ПИСЬМА САМАРИНА

Друзья, если вы не знаете куда разместить вашу тему, то просим вас размещать ее сюда. Так же просим размещать сюда темы, касающиеся искусства, творчества и т. п.
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 14 окт 2018, 05:49

Изображение
ОТ ИЗДАТЕЛЯ
Три с небольшим года тому назад, по Москве пробежал слух, может быть нарочно, в виде опыта пущенный к нам из-за границы, будто правительство намеревается разрешить иезуитскому Ордену водвориться в России.

Этот слух, впоследствии официально опровергнутый, подал повод к передовой статье, напечатанной в тринадцатом номере газеты «День» за 1864 год, на которую иезуит из русских, отец Мартынов, отозвался из Парижа письменно на имя редактора газеты «День», с просьбой напечатать это письмо в той же газете; но желание отца Мартынова, по разным, от редактора не зависящим обстоятельствам, не могло быть исполнено немедленно, и отец Мартынов издал сам письмо свое в Париже, отдельной брошюрой.

Затем, в 1865 году, оно было перепечатано в 45 и 46 номерах «Дня»; в тех же номерах и в следующих за ними, помещено было пять писем Ю.Ф.Самарина, в ответ отцу Мартынову.

Предмет их, как кажется, заинтересовал публику, судя по желанию, некоторыми лицами письменно изъявленному, чтобы письма о иезуитах пущены были в продажу отдельным изданием.

В исполнение этого желания, с разрешения бывшего редактора газеты «День» И.С.Аксакова и автора писем Ю.Ф.Самарина, издана была особою книжкою в 1866 году вся переписка о иезуитах, а именно: передовые статьи газеты «День», письмо отца Мартынова и пять писем г. Самарина.

В выходящем ныне издании этой книги передовые статьи «Дня» и письмо отца Мартынова перепечатываются без всяких изменений, совершенно в том виде, в котором они появились в газете «День".

В письмах же г. Самарина сделаны самим автором некоторые незначительные изменения.

Кроме того, к ним приложен весьма важный документ: Секретные наставления «Monita privata», недавно найденные в Праге.

Издавая сочинение Ю.Ф.Самарина, мы имеем также в виду то обстоятельство, что кроме теоретического значения, оно важно и по отношению к истории.

Это есть богатый вклад в русскую историческую литературу.

В самом деле, о иезуитах, их учении и пребывании в России, на русском языке очень мало написано, между тем как мало замеченное их влияние на Россию в конце прошедшего и в начале нынешнего столетий было так велико, что в царствование императора Николая несколько главнейших государственных деятелей в России являются из людей, воспитанных иезуитами.

Впрочем, тот отдел издаваемой книги, где говорится о деятельности иезуитского Ордена в России при Екатерине II и Павле Петровиче, ныне значительно пополнен превосходным сочинением М.Я.Морошкина.

#1
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 14 окт 2018, 06:03

Из передовой статьи газеты «День» 1864 год, № 12.

…В настоящее время пожаловал в Петербург какой-то аббат-француз, чтобы на время великого поста назидать проповедями Санкт-Петербургскую католическую паству.

Римская церковь придает всегда особенное значение этому делу и набирает на это посланничество преимущественно французов, так как французская речь есть родная, ежедневная речь российского высшего общества.

Приезжает проповедник, и посещение католических костелов становится таким же модным занятием для петербургского high-life, как и катание на коньках на английской набережной перед постом, и тому подобные интересы.

Но, катание на коньках дело невинное, и если кому опасно, то только катающимся.

Разумеется, при «катание в костел», может такое случиться и случалось, что некоторые особы сего круга соблазнялись речами католического проповедника и «проваливались» в латинство, это очень жаль, но Бог с ними!

Такое явление объясняется тем, что многие из них совершенно чужды родной земле, чужды православию, чужды всякой веры: понятно, что на такой пустопорожней почве чрезвычайно удобно выращивать семя католическому проповеднику силою французского красноречия, это ведь не церковнославянское baragonin!
Но мы нисколько не желали бы стеснять свободу вероисповедания, и в этом отношении держимся смысла русской пословицы: вольному – воля, спасенному – рай.

Вообще можно сказать, что переход русских в латинство совершается редко по свободному убеждению, а большею частью – вследствие полнейшего незнания учения православной церкви, вследствие того, наконец, что католический священник не обращает, а соблазняет в католицизм.

Повторяем, не это обстоятельство занимает наше внимание в настоящую минуту.

Ходят слухи, что приехавший француз-аббат хлопочет об учреждении при католической церкви иезуитской коллегии, о разрешении иезуитам вновь водворится в России или, по крайней мере, в Санкт-Петербурге, и что такое ходатайство встречает себе симпатию в некоторой части Петербургского общества.

Чем руководятся эти лица Петербургского общества?

Сочувствием ли к иезуитам, принципом ли высшей терпимости, высшего либерализма, или же мнимо-хитрыми соображениями о необходимости для нас снискать благосклонность Римского двора, нам неизвестно.

Признаться сказать, мысль о разрешении иезуитам возвратиться в Россию, после того, как они были изгнаны из России в 1820 году, при императоре Александре I-м, довольно, кажется, отличавшемся веротерпимостью, такая мысль представляется до того несбыточной, дикой и безобразной, что по-видимому не заслуживала бы и опровержения.

Но так как фальшивый либерализм, вместе с фальшивою гуманностью, в особенном ходу в нашем обществе в настоящее время, то не мешает, кажется, на всякий случай, остановить внимание на этом вопросе.

Ошибаются те, которые воображают, что вопрос о разрешении, просимом иезуитами, есть вопрос о религиозной свободе или о веротерпимости.

Впустить в Россию орден иезуитов, это все равно, что пустить в неё заведомо и сознательно шайку шулеров, воров и тому подобных «художников», и даже не всё равно, а в сто раз хуже.

Вор употребляет грубые, вещественные средства для своего дела; вор боится полиции, преследуется ею и сдерживается более или менее страхом огласки.

Иезуиту же нечего бояться: его деятельность почти неосязаема, неуловима, она прикрыта благочестием, и ложь до такой степени перемешана иезуитами с истиной, что отделить её в этом «химическом растворе» чрезвычайно трудно.
Признавая всяческие средства годными для своей цели, иезуит не столько совершает сам, сколько внушает преступления и делает их нравственно возможными для людской совести, но он редко может быть юридически уличен в явном деле. Известно, что по учению иезуитскому, цель освящает самые безнравственные способы для её достижения, и цель эта – постоянная пропаганда латинства. Но, эта пропаганда не есть только проповедь известного вероучения, а вербовка в духовное подданичество духовному государю-папе. Это не открытая проповедь, против которой можно действовать такою же проповедью. Здесь нет места честной борьбе разных мнений. Борьба с иезуитами всегда и везде не равномерна, ибо они владеют оружием, которое употреблять последователям других христианских вероучений воспрещает их христианская совесть. Вся сила иезуитизма, этого христианского ордена, весь успех его и преимущества именно и заключаются в том догмате, что иезуиту дозволены все нехристианские средства и развязана совесть на всякое нехристианское дело, на всё, что возбранено Христом, что составляет отрицание христианства. Нет никакой возможности бороться с иезуитизмом, как с христианским учением, ибо иезуитизм, под видом христианства, повидимому во всей его строгости и чистоте, разрушает все условия христианского общежития, самую сущность христианской нравственно доктрины. Этим страшным орудием вольной, развязанной совести и внутреннего освящения всякого злого деяния, не владеет ни один преступник, ни один язычник, потому что и последний, совершая злые поступки, идет наперекор своей совести или тому закону, который, по выражению Апостола Павла, «на сердцах написан».


Иезуиты были не раз изгоняемы из многих стран Европы, по праву каждого народа удалять от общения с собой людей, отрицающих самые основы, отрицающих самые основания, на которых созиждено народное общество. А эти люди, т.е. иезуиты, такого рода, что против них, с одной стороны недостаточны внешние средства государственные, обыкновенно употребляемые против злодеев, а с другой стороны, бессильна и проповедь истины, потому что ими сознательно признана и освящена ложь – как ложь, как принцип…

Они были, как мы уже сказали, изгнаны и из России.

Возвратиться они могли только при покровительстве власти, и именно характер покровительства, а не просто терпимости, стало бы носить на себе всякое официальное разрешение, дарованное им правительством…

Принцип высшего либерализма, свободы всякой проповеди и вероисповеданий, по нашему мнению, не может никак простираться на иезуитизм, потому что иезуитизм не есть какое-то особое вероучение.

Иезуитизм стремится к достижению не духовной, а материальной цели, имеет в виду не область духа, а исключительно область внешней практической деятельности.

Он уже сам по себе есть положительное преступное действие и, как таковое, подлежит уже совершенно иным условиям, одинаковым с теми, каким подлежат всякие внешние преступные деяния в государстве…

Положим, впрочем, что мы не правы.

Но лица, которые желали бы впустить в Россию врагов Русской православной церкви, подумали ли они о том, насколько собственное наше Русское вооружение в исправности?...

Мы уже имели случай указывать, в каких выгоднейших обстоятельствах находятся в наших западных губерниях польские ксендзы в сравнении с православными священниками, между тем, как ксендз проповедует в своём костеле совершенно свободно, не стесняемым никаким контролем, православный священник в Русской церкви, рядом с этим костелом и нередко в одном и том же селе, не может противопоставить ему немедленно свое слово, а должен посылать свою проповедь за полсотни верст, и на каждое свое действие искать разрешения церковным официальным порядком!...

Взвесили ли они, так либерально зовущие в Россию иезуитов, те обстоятельства, при которых приходится обороняться православной церкви. Никто не приведет к связанному его врага и не скажет первому – «борись с ним», но прежде развяжет связанного. Между тем, вследствие разных формальностей, служители православной церкви, по сравнению с той свободой, которой пользуются католические ксендзы на Западе России, и пользовались бы иезуиты, если бы были возвращены, могут называться по истине связанными…

И за какие это заслуги России должно быть оказано такое благодеяние католическому духовенству и папе?

За деятельность ли их в Польше, в Белоруссии и на Украине в конце XVI и в XVII веке?

За Унию ли, пагубные действия которой мы и теперь не можем изгладить?

За ополячивание и облатинение, следовательно, за отъем у Русского народа дучшей, образованнейшей и богатейшей его части в восьми губерниях?

За то ли, что Римская церковь возвела в лики святых Иосафата Кунцевича – лютого мучителя и гонителя православия?

Но все это дела былые; вероятно, есть заслуги новейшие?

И в самом деле, как нам не отблагодарить Римского папу за Польский мятеж, созданный и раздутый латинским духовенством?

За моления, предписанные папой во всех католических костелах об успехе Польского восстания в Царстве Польском и в Западно-русском крае?

За фанатизм повстанцев, внушенный ксендзами, за добрую нравственность, водворенную в Польше проповедниками иезуитов?

За превращение храмов Божиих в революционные вертепы?

За благословение, преподанное злодействам, неслыханным в летописях человечества?

За жандармов-вешателей, приводимых к присяге латинскими священнослужителями?

За деятельность ксендза Маскевича и его шайки?

За сочинение известного Польского гражданского катехизиса?

За применение в самом широком смысле иезуитского принципа, оправдывающего всякое безнравственное средство ради цели?

Все эти подвиги, конечно, заслуживают величайшей признательности, и так как площадь деятельности, отведенная иезуитам, слишком тесна, то необходимо дать им больший простор.

Оно же, тем более кстати, что правительство именно теперь напрягает все свои усилич, чтобы обуздать латинское духовенство в Польше, и через то подавить и сам мятеж.

Вероятно, упомянутые нами члены Петербургского общества догадались, что успех Польской интриги, т.е. водворение иезуитов в Санкт-Петербурге, будет содействовать к ослаблению влияния иезуитов в Польше???

Будем надеяться, что все дошедшие до нас слухи не имеют никакого основания, но эти слухи, тем не менее, существуют…

#2
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 14 окт 2018, 06:06

Из газеты «ДЕНЬ» 1865, №№ 45 и 46.

Помнят ли читатели – во всяком случае мы просим их припомнить – нашу статью в № 12 прошлого 1864 года, по поводу слухов о разрешении иезуитам вновь водвориться в России?

Мы выразились решительно и резко против такого дозволения и нашли себе полную поддержку в общественном сознании всего Русского читающего мира.

Само собой, что мы имели в виду Русскую публику, Русское православное общество, для которого, как для православного, нам не было надобности много распространяться в фактических доказательствах иезуитской лжи и которому, как православному, эта ложь становится ясна и очевидна при самом поверхностном освещении.

Слухи о возвращении иезуитского ордена до того встревожили публику, что правительство поспешило успокоить его заверением в их совершенной неосновательности.

Таким образом впечатление, произведенное статьей «ДНЯ», показало иезуитам, как степень нерасположения к ним Русского общества, так и всю тщету надежд, которую они, без сомнения, питали.

Они решили прибегнуть к другому средству и попробовать в глазах Русской публики, воспользовавшись тою неполнотою изложении, которую естественно представляла наша короткая передовая статья или, точнее сказть, наша живая речь, обращенная к Русскому обществу, имевшая в виду Русских людей, а не отцов-иезуитов (без всякого притязания исчерпать иезуитский вопрос или совратить в православие самих достопочтеннейших патеров).

Один из них, «имеющий счастие принадлежать к их обществу», Русский, отец-иезуит Иван мартынов прислал нам полемический ответ в виде письма, с просьбой напечатать его в нашей газете.

Мы бы тогда же исполнили это желание и непременно поместили бы ответ (разумеется с нашими примечаниями), если бы это оказалось возможным по силе действоваших в то время цензурных правил.

Вскоре за тем Мартынов напечатал свое письмо отдельной брошюрой в Париже, в виде издания «Кирилло-Мефодиевского общества», основанного иезуитами, преимущественно русскими, с целью распространения латинства в России.

Когда же наконец освобождение от цензурных пут из области толков перешло у нас в дело, мы не медлили ни минуты принять этот печатный вызов, но решились отвечать не собственно на одно это письмо, несостоятельность которого слишком очевидна, а уже разом всем, скрывающимся позади о. Мартынова, и на все высказанные и, наперед, невысказанные ещё возражения, на весь запас возможной их аргументации.

Труд этот взял на себя Ю.Ф. Самарин, и мы с нынешнего же номера начинаем печатание его ответных писем, которых всех будет пять, которыми и закончится наша полемика с иезуитами.

Но прежде всего познакомим читателей с самым письмом отца-иезуита Мартынова, которое, между прочим, написано церковно-славянским полууставом, цифры чисел славянские и, наконец, под числом дня помянуты Русские святые, чествуемые православной церковью!...

Это обстоятельство в письме католического патера не лишено интереса и придает особый колорит всей этой иезуитской попытке.

Вот самоё письмо.

#3
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 14 окт 2018, 06:21

«Милостивый государь, Иван Сергеевич!»
В 12-м нумере издаваемой вами газеты «ДЕНЬ» напечатана на первом месте статья о иезуитах.

Я имею счастье принадлежать к их обществу, и как член его, и как Русский, особенно же, как священник, не могу оставить этой статьи без ответа.

Суждения, изложенные в ней, до того не правдоподобны, обвинения, возводимые на нас, так ужасны, что молчание с нашей стороны было бы оправданием тех и других, и соблазнов для католиков, живущих в России.

К тому же и Святое Писание учит нас пещись о имени (Сирах.45,15).

Я не смоневаюсь ни в вашей благонамеренности, ни в чистоте ваших личных убеждений.

Ваша прямота в выражении своей мысли – известна.

Я знаю даже вашу готовность делать гласными справедливые возражения на статьи вашей газеты.

Вот почему я ни минуты не колебался в намерении сообщить вам несколько скромных замечаний на упомянутую статью.

Я изложу их без увлечения, без горечи, с единственной целью рассеять мрак плачевных предубеждений, столь несовместной с названием вашей газеты и с требованиями истинного просвещения.

Вы сравниваете наше общество, носящее имя ИИСУСА, с шайкой шулеров, воров и злодеев.

Мало того, вы ставите нас во сто раз ниже и считаете хуже последнего язычника.

Я получаю вашу газету со времни её появления и читаю её с особенным вниманием.

Надо отдать вам справедливость – вы нас не щадите. Что внушает вам такую беспощадность, ревность ли по доме Божием, избыток ли христианской любви, или осознанная несовместимость нашего общества с вашей теорией о славянстве, или просто страсть к литературному наездничеству, - не знаю.

Знаю только, что едва ли найдутся в год номера два, три, где не было бы речи, прямо или косвенно о том, что вы называете иезуитством.

Во всяком случае, никогда ещё вы не обращались с нами так бесцеремонно, как в той статье.

Не входя в длинные рассуждения, я ограничусь одним, чрезвычайно простым вопросом.

Если мы действительно хуже воров и злодеев, объясните Бога ради, каким образом «художникам такого рода» позволяется не только существовать и размножаться, но ещё учить, проповедовать, совершать духовные требы и т.д., притом в странах самых просвещенных, каковы Франция, Бельгия, Англия, Германия?

Каким образом стоокая полиция до сих пор не открыла ни малейших следов какого бы то ни было преступления, совершенного нами?

Каким образом самые ярые враги нашего общества доселе не могли уличить нас ни в каком злодеянии?

И не странно ли, что за эту попытку взялись вы, и где же?

В стране, где около полустолетия нет ни одного из наших?

Где, следовательно, о нас знают только по романам, понаслышке, тогда как в западных странах, где мы действуем среди белого дня, где нас насчитывают сотнями и тысячами, где притом немного более, думаю, гласности, нежели в России.

Подобные попытки сделались крайне пошлыми и тешат разве одну необразованную толпу.

Еще страннее ваши доводы.

Так, по вашему, мы опаснее всех преступников потому, что у нас совесть извращена и что наша деятельность почти неосязаема и неуловима.

Помилуйте!

Ведь мы не духи бесплотные; мы такие же люди, как и все прочие, и наша деятельность существенно ничем не отличается от деятельности остального католического духовенства.

Разве мы составляем какое либо тайное общество?

Разве мы не проповедуем на весь мир?

Вот хоть здесь, в Париже, уже пятнадцать лет как в соборной церкви, каждое воскресенье великого поста, проповедует один из наших священников, при огромном стечении избранных слушателей из целой столицы, не говоря уже о других проповедниках; а так открыто проповедуем мы везде.

В наших школах перебывало не одно поколение учеников, которых вы найдете на всех ступенях гражданского общества.

Какая тьма свидетелей!

Устав нашего общества находится у книгопродавцев, и не в одном издании.

Безпрестанно мы печатаем новые сочинения по всем отраслям науки.

Одним словом, наше учение, наш образ жизни, вся наша деятельность учительская, священническая, миссионерская до того открыта и очевидна, что она многим колет глаза, а вы называете её почти неуловимою.

Не вы ли сами говорите в другом месте, что мы имеем в виду не область духа, а исключительно область внешней, практической деятельности?

Как это согласить с её неуловимостью?

Если же она в самом деле неуловима, то на чем основаны ваши суждения, и как можете вы произносить над ней приговор с такой торжественной уверенностью?

Известно, провозглашаете вы, что по учению иезуитскому, цель освящает самые безнравственные способы.

Известно!

Но позвольте вас спросить, откуда вам это известно?

В каком месте нашего устава прочли вы это пресловутое правило?

И почему вы не потрудились указать издания, страницы?

Вероятно, для просвещенной Москвы такие указания излишни.
Ей ли не хранить благочестивых преданий Странствующего Жида (Juif Errant)?
Ей ли не знать на память Тайных Увещаний (Monita Secreta) и тому подобных официальных документов?
Вероятно вы знаете наш подлинный Устав гораздо лучше нас самих.
Ведь для вас даже самые сокровенные движения души не тайна: вы осязаете все её настроения, вы видите насквозь её изгибы. Иначе как могли бы вы утверждать, что у нас извращена совесть, или что вся сила иезуитизма, этого христианского ордена, состоит из догматов, что иезуиту дозволяются все нехристианские средства и развязана совесть на всякое нехристианское дело, что нами сознательно признана ложь, как принцип?

Вот скоро 20 лет, как из кандидата С-Петербургского университета я сделался иезуитом.
Я посещал дома нашего общнства в Галиции, Германии, Бельгии, Франции, Италии, Сицилии; другие из моих сородичей, именами которых гордится Русское дворянство, бывали на Востоке; все мы знакомы с сотнями собратов из всех стран света. Каким чудом, ни от одного из них нигде и никогда мы не слыхали ничего подобного тому, что вы с такой наивной торжественностью приписываете всему обществу, которое, заметьте, наполовину состоит из священников, ежедневно приносящих у алтаря бескровную жертву?

До сих пор я полагал, что у нас совесть та же самая, какая была до вступления в общество, и что она такого же свойства, как у всех прочих людей; я всегда слышал и верил, что ложь, как ложь, сознательно признается только исконным врагом человечества, тем, кого Святое Писание называет отцом лжи; но что человек, сознательно признающий ложь, как догмат, как правило своих действий, есть нравственный миф и просто немыслим.

Вы судите иначе: по вашему, не только подобное явление возможно, но сверх того, вы уверены, что такие нравственные чудовища могут добровольно пожертвовать всеми прелестями мира, друзьями, семьей, родиной, образовать из себя целое общество, действовать открыто, принадлежать ко всем народностям, ко всем классам гражданского общества; не исключая лучших фамилий; что они могут существовать в таком виде целые столетия и даже руководить совестью царей и народов.
Признаюсь, такая могучая логика не по силам моему слабоумию и, несмотря на всю мою добрую волю, я не в состоянии разделить ваших умозрений.

Да и у вас самих они, кажется, не достигли ещё полного разумного сознания.

Так, вы замечаете в одном месте, что ни у одного преступника, ни у одного язычника не изглаживается тот внутренний закон, который по выражению Апостола «на сердцах написан».
Как же мог он совершенно изгладиться у нас, священников?

В другом месте вы сознаетесь, что мы не столько совершаем сами, сколько внушаем другим преступления, и что редко можем быть юридически уличены в явном деле.
Новая уступка и новое противоречие.

Всего более жаль, что вы не привели ни одной улики на лицо; обвинения ваши ужасны, а доказательств никаких нет.

Виноват, есть; а именно в статье «Водворение иезуитов в Польше», которая помещена вслед за передовой, как бы с намерением оправдать ваши опасения на счет нашего возвращения, и тем сильнее пугнуть Россию.

Вот, по словам г.Рощина, автора этой статьи, и образчики того, к каким средствам прибегли мы в Польше для привлечения к себе необразованной и суеверной толпы.

«В 1586 году иезуиты устроили крестный ход в праздник Тела Господня с таким поразительным великолепием, какого до того времени в Вильне не видали» затем описываются лица, участвовавшие в процессии, их наряды и прочее.

«Все это, продолжает автор, сопровождалось превосходной музыкой, стройным пением и звоном колоколов многочисленных костелов Виленских.

Успех крестного ходя был неимоверный; между прочим, 300 взрослых протестантов тотчас же перешли в католичество, и в числе их знаменитый впоследствии Лев Сапыга, бывший тогда Литовским подканцлером.

Итак, внешнее благолепие церковного празднества (одного из торжественнейших в католической церкви), превосходная музыка, стройное пение, звон колоколов – вот те нехристианские средства, какими мы достигали не менее нехристианские цели, то есть возвращение протестантов в католичество: средства тем более коварные, что ими привлекалась суеверная толпа; хотя пример князя Льва сапыги показывает, что привлекаемы были не одни суеверы.

Другие средства, которыми иезуиты достигали своих целей состояли обыкновенно в том, что прибыв на место, назначенное для их деятельности, прежде всего они возвышали голос в костелах и действительно необыкновенным красноречием своим тотчас обращали на себя внимание (это в самом деле непростительно).

Вслед за тем, пока не простывало ещё впечатление проповеди, знакомились с самыми значительными людьми, делались их исповедниками, образовывали в городе благочестивые братства и ставили таким образом членов их в полную от себя зависимость (разумеется, духовную).

Ясно, что владея совестью людей и располагая значительными денежными средствами (для благочестивых целей братств, как сказано выше) иезуиты не встречали больших препятствий в достижении своих целей.

Это собственное выражение вашей газеты, исключая помещенных в скобках. Каждый может видеть, как сильно тут доказывается та аксиома, что нашей совести позволяется всякое нехристианское дело, и, после таких непререкаемых доводов, конечно, перестанет сомневаться в истинности обвинений, на нас возводимых.

Наконец, мы возводили везде школы и непостижимым образом (каким именно, г.Рощин не объясняет) в оные привлекаемы были дети самой влиятельной и богатейшей шляхты, из всех окружных стран. Так в Брунсбергскую школу присылались дети из Пруссии, Дании, Польши и Литвы. Вот все улики, какими доказывается безнравственность нашей былой пропаганды в Польше; других, по крайней мере, я не нашел.

Нельзя не благодарить вас за эти простодушные признания; они стоят похвального слова; и мне кажется, что всякий беспристрастный читатель, взвесив подобные доводы и потом сравнив средства, какими мы обращали иноверцев, с теми, к которым теперь прибегает греко-российская церковь в западных губерниях, невольно призадумается и скажет про себя: «По истине, я не вижу никакой существенной разницы между пропагандой иезуитской и православной: и та, и другая заводят школы, основывают братства, проповедуют своё учение путём благолепных обрядов, исповеди, катехизисов, учебников и т.д.» предоставляю вам самим разрешить недоумение этого читателя, и со своей стороны спрошу вас: справедливо ли обвинять нас в употреблении тех же самых орудий духовной пропаганды, которые ваша собственная церковь на ваших глазах проводит в дело с таким необычайным рвением?
Уж и у неё не развязана ли совесть на нехристианские дела?
Но, разница, может быть, в целях?
Посмотрим.

Цель иезуитства, пишете вы, - постоянная пропаганда латинства; но под латинством вы разумеете не только проповедь известного вероучения, а вербовку в духовное подданичество духовному государю-папе.
Тут много неточного.

Во-первых, неточно, что мы распространяем латинство (с которым неразрывно понятие о латинском обряде).
Мы проповедуем не латинство, а католическую веру.
Я знаю, что вы приписываете нам замысел обращать в латинский обряд; но это одно голословное утверждение, которое вряд ли удасться вам доказать и против которого я уже не раз заявлял своё мнение печатно.
Прочтите моё введение в Апологию Смотрицкого; вспомните известную вам брошюру о.Гагарина, также изданную мною на русском языке; раскройте папские грамоты, - везде найдёте вы повторение знаменитого правила, что Римская церковь желает только, чтобы все иноверствующие сделались не латинянами, а католиками: ut omnes catholicisint, non ut omnes latini fiant (Булла Венедикта XIV, Allatae sunt, 18).

Если же тепеть Русские, делаясь католиками, принимают и латинский обряд, то причина тому очень естественная.

В России нет ни униатских церквей, ни свободы исповедовать католическую веру, оставаясь при славянском обряде.

Как скоро будет дана эта свобода, - переходя в латинский обряд сами собою прекратяться.

Впрочем, не обряд спасает человека, а вера, что вы нередко забываете, смешивая веру с обрядом, существенное с второстепенным.

Другая неточность состоит в том, что вы различаете вербовку в духовное подданичество папе от проповеди католического вероучения.
На деле это различие не существует.
Мы везде проповедуем догмат о главенстве Римского первосвященника и вытекающую отсюда обязанность повиноваться ему, как верховному представителю единого духовного царя-Христа; этим и ограничивается вся наша вербовка в духовное подданичество папе. Что тут особенного или преступного, я право не вижу.

Тому же самому догмату учит каждый католический священник и верует каждый католик.

То же самое проповедовали святые Кирилл и Мефодий, пред которыми вы благоговеете и которых Римская церковь причислила к лику святых; и они вербовали Славян в духовное подданичество папе; и они считали эту вербовку одной из существенных частей христианского вероучения, за что, конечно, осуждать их вы не станете.

Итак, ни в цели нашей пропаганды, ни в средствах к достижению её ничего преступного нет.

Отчего же, при одной мысли о нашем возвращении в Россию, вы призываете на нас все грозы гражданской власти, той самой, которую вы так часто просите не вмешиваться в дела совести, как чисто духовные?

Что означают ваши уверения в любви к свободе всякой проповеди и всякого вероисповедания? Или, католическое вероучение, а следовательно и наше, ибо другого мы не имеем, хуже магометанского, еврейского, буддийского?

Очевидно, вы боитесь, а у страха – глаза велики: истина, которую ещё не так давно вы сами развивали в своей газете, по случаю каких-то слухов об украйнофильском движении, и которые вполне подтверждаются вашим собственным примером.
Да, только влиянием сильной боязни объясняются ваши, позвольте сказать, порою забавные встречи с иезуитским призраком, который вашему пламенному воображению представляется повсюду.

Никогда, однако Этот страх не принимал у вас такие громадные размеры, как в той статье, о которой идет дело.

Тут вам уже просто мнится, будто на Русскую церковь ополчаются несметные, необоримые враги – и вот вы спешите увериться, насколько во всеоружии и исправности она и готова ли к борьбе; вы наивно признаетесь, что она не в состоянии защищаться, что у неё нет свободы слова, что она «связана».

Для полнейшего оправдания своих опасений вы с ужасом указываете на её плачевное изображение, начертанное искусною и опытной рукой г. Беллюстина и приложенное вами в том же номере «ДНЯ».

Из этой статьи, озаглавленной «Славянство и православие», явствует, что господствующая в России церковь страждет бессилием, что её православие – знамя раздора, что у неё нет «объединяющей силы», что язвы её глубоки и вряд ли излечимы. Печальные признания! Для полноты картины недостает только строгой, беспрестанно растущей фигуры старообрядства, которое, как всем известно, есть живое доказательство бессилия господствующей церкви, и, по уверению некоторых её защитников, если бы имело свою гласную иерархию, то в 10 лет отторгло бы от православия всё крестьянство, всё мещанство и даже часть купечества. («Московские ведомости», № 65, статья В.К.) – что совершенная правда.

В итоге всех этих признаний и обвинений, обмолвок, недомолвок, оказывается: с одной стороны – необыкновенная сила слова, громадность успехов, влияние неимоверное на все классы общества, и вместе с тем – пропаганда лжи, преступные цели, безнравственность средств; с другой, напротив, - истинное православие, святость цели, христианские способы пропаганды и, несмотря на то, внутреннее бессилие, отсутствие свободной проповеди, ничтожность результатов, страх.

Там шайка нравственных извергов – а дела истинно-апостольские; тут церковь, называющая себя единою, святою, соборною и апостольскою и не дающая никаких плодов духовной жизни. Там сила Вельзевула – и чудеса живой благодати; тут сила Божия – и одна мёртвая обрядность.
Какое ниспровержение законов нравственного и духовного мира!
Воля ваша, а здравый рассудок отказывается допустить возможность подобной фантасмагории.

Остаётся предположить, что та «невидимая, непостижимая, неизвестная» вам сила нашей духовной деятельности есть не что иное, как сила небесной благодати. Допустите это, и тотчас все противоречия исчезают, здравый смысл удовлетворён, Евангелие перестает быть праздным словом, всё объясняется очень просто.

Допустите, что мы глашатаи истинной Христовой церкви, хотя и непотребные, и вы поймёте обратительную силу вашей проповеди, плодотворность богоугодных дел, влияние на общество, неусыпное рвение в приобретении душ Христу и неизменное постоянство в стремлении к цели. Тогда вы коснетесь перстом той раны, которою страдает Русское православие; вы уразумеете, отчего у него нет «объединяющей силы», а у нас её так много; одним словом – отчего между вашею и нашею пропагандою такая огромная разница.
Тогда становится понятна та слепая ненависть, которую питают к нам враги католичества, те гонения, которым наше общество всегда подвергалось и будет подвергаться, пока останется верным своему высокому призванию. Недаром оно носит пресвятое имя ИИСУСА.

Наконец, тогда вы сами почувствуете всю странность следующих слов, которые вы приводите в доказательство того, что мы – люди опасные для общественного благоденствия. Иезуиты, пишите вы, были изгоняемы из многих стран Европы.

Довод особенно странный под пером православного.

Как будто гонение не есть насущный хлеб истинной церкви и залог её могущества!

Как будто она не взросла среди кровавых гонений и не полагает всю свою славу, всё блаженство, в кресте, в страданиях и мученической смерти!

Разве мир не гнал апостолов, как отребье рода человеческого?

И разве ученики могут быть выше своего Божественного учителя? Что же доказывает один факт изгнания, когда вы говорите ни кем и какого рода людьми мы были изгоняемы, ни в какие времена и при каких обстоятельствах?

Не надо было умалчивать и о том знаменательном обстоятельстве, что когда наше общество было уничтожено во всей остальной Европе, оно продолжало существовать в России под покровительством Екатерины II, прозванной мудрою.

Правда, нас изгнали и из России, но вспомните, за что и по чьим проискам; перечтите указ о нашем изгнании, и вы увидите, что нам вменялось в преступление ничто иное, как совращение православных в католическую веру.

Вот несколько замечаний, внушенных мне передовой статьей 12-го номера вашей газеты.

Надеюсь, что вы не найдёте в них ничего оскорбительного ни для вашей личности, которую я уважаю, ни для нашего общего отечества, которое я люблю не меньше вас.

Зная по опыту силу народных и особенно религиозных предрассудков, я могу руководиться только чувством сердечного сострадания; тем более, что ваши суждения о нас обличают полную бессознательность и в то же время показывают, какими дикими предубеждениями должны быть заражены умы менее просвещенные, когда они, грустно сказать, доходят до таких отчаянных размеров у людей, почитаемых передовыми, у вожатых общественного мнения. я убеждён, что вы не замедлите дать гласность моему ответу на страницах вашей газеты – благородство всей вашей литературной деятельности служит в том порукою. П

ритом, вы сами справедливо заметили, что «никто не приведет к связанному врага его и не скажет: «борись с ним», но наперед развяжет связанного».

В настоящем случае, связаны, конечно, не вы, а мы.

Развяжите же наперед связанных, или перестаньте бороться.

Заключу словами святого Василия Великого, писавшего в свою защиту к инокам (Послание 226, том III, издание – Париж, 1730): «Ложь разглашается безбоязненно, а истина утаивается. Обвиняемые осуждаются без суда, обвинения же принимаются на веру. Умоляю ваше о Христе братолюбие, не принимайте клевет, сочиненных одной противной стороной за вполне достоверные показания, ибо , по писанному, закон никого не осуждает прежде, нежели выслушает обвиненного и исследует его поступок».
С тем вместе прошу вас принять уверения в искреннем почтении, с которым имею честь быть.
Милостивый Государь, ваш покорный слуга Иван мартынов, священник общества Иисуса.
Париж, 2-го мая 1864 г.
(в день Святого Афанасия Великого и перенесения мощей Святых Мучеников Бориса и Глеба).

#4
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 14 окт 2018, 07:13

ПИСЬМА САМАРИНА (ответ иезуиту Мартынову)

письмо 1.

Письмо ваше (написанное, конечно, с благословения вашего начальства) как факт совершенно для нас неожиданный, по тону своему и по совпадению его с другими явлениями в латинской, клерикальной среде, произвело на всех читающих его в рукописи впечатление не безотрадное.

Недавно ещё Римский первосвященник, всё воинство его, и впереди всех, азартнейшие из его трубачей – французские клерикальные газеты, скликали Европу на крестовый поход против России.

Минута казалась благоприятною.

Припоминая золотое время Крымской войны, ультрамонтанская партия, с свойственным ей единодушием, разжигала политические страсти, подливая к ним свою старую церковную вражду к православному Востоку, и, за неимением другого оружия, закидывала нас своими проклятиями, а нашим врагам посылала индульгенции всякого рода, благословения и деньги.

Но крестовый поход не состоялся.

Ватикан прибрал свои громы, командиры ударили отбой, и вот – вы осторожно протягиваете к нам из Парижа два пальца, чтобы ощупать пульс общественного мнения в России. Значит – наша взяла окончательно.

Вы вызываете нас на объяснение; вы хотите, чтобы мы оправдали наше нежелание видеть у себя в доме людей, носящих имя Иисусово; вы требуете от нас фактов в подтверждение нашего невыгодного об них мнения.

Спрашивается: обязаны ли мы принять этот вызов?

Мнение, высказанное в двенадцатом номере «Дня» за 1864 год, конечно принадлежит нам, ибо мы себе его усвоили; но оно выработалось не у нас и не на русской почве: это общее достояние исторического опыта, сложившегося в Западной Европе, из вековых наблюдений и живых ощущений, при условии самого тесного сожительства с Орденом, от которого Провидение нас избавило.

Мы приняли готовое об нем мнение; приняли потому, что преемственная передача и усвоение выводов из чужого опыта составляют духовную связь, без которой была бы немыслима умственная жизнь человечества; приняли ещё потому, что в этом случае, результат продолжительного и многостороннего опыта западных народов совершенно совпадал с тем, что мы сами изведали путем нашего собственного опыта, сравнительно кратковременного и незначительного.

Можно спорить о подлинности того или другого исторического анекдота, но нельзя отрицать фактов умственной жизни, представляющих собою как бы отражение ряда материальных фактов в сознании целых народов.

Общее понятие о иезуите, как о типическом лице, сложилось и существует; название иезуита, из имени собственного, перешло в нарицательное – это своего рода честь, не всем достающаяся, и верный признак исторической роли, мастерски разыгранной на всемировом поприще.

Даже прилагательное от собственного имени иезуитов вошло в употребление для обозначения общих свойств.
Каких именно? – вы знаете.
Иезуитское слово, иезуитская клятва, иезуитский приём, не значит слово правдивое, клятва надежная, приём честный; escobarderie (от Эскобара, знаменитого иезуитского богослова) не значит, прямое дело.

Смысл, в котором употребляются эти слова, понятен всем и одинаков в Париже, Лондоне, Мадриде, Риме, Берлине; в Москве также.

Чему же вы удивляетесь?

Не мы создали репутацию иезуитов; мы только приняли её, по передаче, от обществ, ими воспитанных; но мы владеем ею, а вы знаете, что предъявление доказательств, onus probandi, требуется не от владельца, а от того, кто оспаривает законность владения.

Melior est condition possidentis – это аксиома римского права, на которую ваши богословы, в разрешении вопросов совести, ссылаются чаще, чем на слова Спасителя и Апостолов.

И так, мне кажется, вам было бы гораздо ближе и естественнее обратиться не к нам, а к органам и представителям общественного мнения западной Европы; пусть она отвечает за свой приговор; её постарайтесь переубедить и примирить с собою; а мы будем слушать и, ручаюсь вам, слушать беспристрастно.
Но вы предупредили мой ответ.
Судя по вашим словам, в западной Европе, репутация иезуитов уже поправилась; одни мы, Москвичи, этого не знаем.
Европа, уверяете вы, убедилась в прежней своей несправедливости к Ордену и не только помирилась с ним, но даже благоволит к нему.
В доказательство вы приводите «что в Париже уже пятнадцать лет, как в соборной церкви, каждое воскресенье великого поста, проповедует один из ваших священников, при огромном стечении избранных слушателей из целой столицы, не говоря о других проповедниках, также открыто проповедующих повсюду, и что иезуитскому Ордену позволяется не только существовать и размножаться, но ещё учить, проповедовать, совершать духовные требы и пр. и притом, в странах самых просвещенных, каковы: Франция, Бельгия, Англия и Германия».

Только-то! – Простите мне невольное восклицание; это не ирония, а выражение почтительного сострадания к развенчанному величию, к надломленной силе, к обанкротившейся фирме, пожалуй к полинялым лохмотьям, этим немым символам притязаний, некогда действительно широких и смелых, а ныне спавших до жалкой умеренности.

Два с четвертью века тому назад, иезуитский Орден отпраздновал первую столетнюю годовщину своего учреждения великолепным изданием, известным под названием «Картина первого века – Imago primi soeculi».
Книга эта произведение в своем роде единственное; это Геркулесовы столбы самохвальства.
В ней говорится, что иезуитское общество рождено от самого Христа, а Jesu nata, и насчитывает трех основателей: Иисуса Христа, Божию матерь и Игнатия Лойолу; что земная жизнь Спасителя, черта в черту совпадает с исторической судьбой Ордена, который через это, как бы отождествляется с Божественным своим основателем; что каждый иезуит, до конца своей жизни пребывший в ордене, непременно попадает в рай, и что когда дуща отделяется от тела, Спаситель выходит к ней навстречу и вводит её в царство небесное – это привилегия иезуитов (буквально), засвидетельствованная многими святыми; что Божия Матерь, на земле, молилась точь в точь, как Лойола и передала ему свою систему духовных упражнений; что иезуитское общество имеет все свойства солнца и луны, сияет во вселенной, благотворит всему миру и все охраняет во время ночи.
Затем исчисляются подвиги отдельных лиц, членов Ордена; они уподобляются львам, орлам, Самсону, Апостолам и Архангелам; наконец, оглядываясь на прошедшее и на тогдашнее положение общества в Европе, авторы, в каком-то лирическом опьянении восклицают: «Мы можем применить к нему пророчество Исаино о народе Божьем и о Церкви: будут цари кормители твои и княгини кормилицы твои, до лица земли поклонятся тебе и прах твоих ног оближут… и изсеши млеко языков и богатство царей снеши… и люди твои в нем наследят землю и т.д.» (Ис. Гл. 49, 7, 23, гл. 60, 16, 21).
Было время, когда эти слова не казались насмешкою; а нынче, вы можете только сказать, что языки не мешают вам жить на свете, и что Парижские княгини склоняют иногда свой благосклонный слух к речам ваших проповедников.
Какая разница!
Опыт внушил вам скромность и научил довольствоваться малым; но, к несчастию, и это малое далеко не имеет того значения, какое вы ему придаете.

Я очень сожалею, что мне не удалось слышать собственно ваших, иезуитских проповедников и в особенности знаменитого отца Феликса, по предложению которого на Малинском сеймике, искусно подогретая публика выразила своё благочестивое настроение троекратным «да здравствует (vivat)» и оглушительными рукоплесканиями Иисусу Христу, Церкви и Папе (не доставало только бокалов и шампанского). В то время как я был в Париже, об отце Феликсе перестали и говорить; другое светило стояло на горизонте. Это был отец Якинф, кажется, босоногий Карм (Carme dechausse). Я имел счастие слышать его и присутствовать на одном из блистательнейших съездов в соборной церкви Парижской Божьей Матери. Физиономия проповедника, выражение сосредоточенной думы на его лице, величавая плавность походки, жесты, дикция, всё в нём было безукоризненно. Он говорил о Троице; начал с того, что, хотя нельзя доказать её с такою же очевидностью как бытиё, однако очень полезно, по многим причинам, признать этот догмат. Затем он вдался в уяснение его от противного и разжалобил своих слушателей изображением одинокого Бога, потерянного в сияниях тверди, Dieu isole et perdu dans les splendeurs du firmament. Слушателей было много и, притом, действительно первого сорта; впереди всех, против самой кафедры сидел Парижский архиепископ, а рядом с ним министр Народного Просвещения; последний наклонялся иногда к своему соседу и, до второго ряда стульев долетали в полголоса произносимые восклицания: «guelle ampleur! Guelle profondeur! Guelle majeste!” незадолго перед этим, тот же министр осматривал иезуитское училище в Париже и, на прощание, сказал ректору, что можно кое-что у него перенять.
Вы помните, с какой поспешностью эти слова были подхвачены и как усердно они разносились в известных кружках.
Всё это называется в Париже триумфами Церкви.
В тот самый день, в который отец Якинф, поутру, показывал Парижанам Троицу, вечером давалось на Итальянском бульваре другое представление: Александр Дюма рассказывал разные анекдоты про известного живописца Делакроа. Давка была невыносима, и я не могу не сознаться, что публика была ещё отборнее и наряднее, чем в соборе; больше стояло щегольских экипажей на улице, больше виднелось красненьких ленточек в петлицах. Ломанье Александра Дюма продолжалось более часа, но он, по крайней мере, не выходил из мастерской своего покойного друга, в сиянья тверди не заносился и, ни единым словом, не коснулся христианских догматов. Признаюсь, мне показалось, что при совершенно одинаковой фривольности романиста и проповедника, первый, самым своим умолчание, почтил их лучше, чем второй своим многоречием.

Иезуитов не преследуют, это правда, хотя, сколько мне известно, даже в большей части католических земель, они не пользуются правами юридической личности и, как общество, не имеют законного существования; но скажите, что же следует по вашему из этого факта?

Если бы преследования вообще были в ходу, если бы правительства в Англии, Бельгии и Франции, по прежнему, считали своей обязанностью и своим правом заботиться об искоренении всякого лжеучения, и, если бы, при этих условиях, иезуиты пользовались их покровительством, вы имели бы основание выдавать это за одобрительное свидетельство; но ведь вы знаете, что одинаковою терпимостью, свободой и защитой, в пределах закона, пользуются все вероисповедания, секты и школы. Не исключая самых безобразных и диких.

Итак, улучшение в положении иезуитов произошло не вследствие какой либо перемены в понятиях именно об них, а просто потому, что прошла или проходит пора преследований за мнения, и что все правительства, более или менее, склоняются к системе благоразумной воздержанности от всякого вмешательства в дела убеждения и совести.
Я не думаю, чтобы вы приписали этот успех иезуитам.
Гражданская терпимость установилась вопреки им, но и они, в числе других, ею воспользовались. Это явление общее, во всех сферах. Было же время, когда правительства, в видах предупреждения обманов, подвергали строгому осмотру все припасы, привозимые в города, и все товары, назначаемые в продажу, даже определяли им цену; теперь это не делается; но следует ли из этого, что люди убедились, наконец, в безвредности порченой муки и тухлого мяса? Не значит ли это только, что общества достигли совершеннолетия, вышли из под опеки, и что им предоставлено право свободного выбора?

Посмотрим, нет ли в вашу пользу других, более доказательных свидетельств.

Вы, разумеется, утверждаете, что все то, в чем доселе упрекали и упрекают иезуитов, не более, как злонамеренная клевета или вздорная болтовня.
В доказательство вы говорите: «вот скоро двадцать лет, как из кандидата Санкт-Петербургского университета я сделался иезуитом: я посещал дома нашего общества в Галиции, Германии, Бельгии, Франции, Италии, Сицилии. Другие из моих соотчичей, именами которых гордится русское дворянство («уж будто гордится!» – примечание Самарина), бывали на востоке, все мы знакомы с сотнями собратьев из всех стран света. Каким чудом, ни от одного из них, нигде и никогда, мы не слыхали ничего подобного тому, что вы, с такою наивною торжественностью, приписываете всему обществу, которое, заметьте, на половину состоит из священников, ежедневно приносящих у алтаря безкровную жертву?»

Позвольте, для ясности, облечь ваши слова в логическую формулу: «Иезуиты, про иезуитов, ничего худого, иезуитам не рассказывают; следовательно, за иезуитами ничего худого не водится».

Кажется, я передал вашу мысль верно, и вы конечно замечаете, что в силлогизме недостает первой посылки.
Позвольте же дополнить её: «всякий человек, или всякое общество, само себя знает лучше, чем кто либо, и охотнее, чем кто либо вредит своей доброй славе оглашением своих пороков».
- Так ли? Или вы, может быть, подразумевали следующее: «что у иезуита на сердце и на уме, то у него и на языке, а так как», и т.д.
Других оснований к вашему выводу я не придумаю.
Обыкновенно, чем непричастнее свидетель к личности подсудимого, тем больший вес придается его свидетельству; вы же принимаете совершенно обратное правило и опровергаете незавидную репутацию Ордена его свидетельством о себе самом, да ещё свидетельством умолчания.
Вы вероятно позавидовали торжественной наивности редактора «Дня» и, действительно, перебили у него пальму.
Что до меня, то я охотно поздравил бы вас с победою, а вместе и с изобретением совершенно новой системы аргументации, если бы мне не случилось, полгода тому назад, слышать точно такой же вывод одной ирландки, ревностной папистки и, разумеется, страстно сочувствующей польскому мятежу. Она говорила мне: «Что вы твердите про Варшавские убийства и отравления, про вешателей, ножевщиков и поджигателей! Я целых два года жила в кругу Поляков, в Париже, Дрездене и Женеве, и никогда, ни от одного из них не слыхала про те неистовства, которыми вы, русские, святое дело восстания за отчизну. Чем вы объясните мне это чудо?»

Факт, на который указывала моя собеседница, также несомненен, как и ваше свидетельство о ваших собратьях: действительно, ни Польская эмиграция, ни иезуиты, ничего предосудительного или скандального не рассказывают про своих. Чудо это, в отношении к Полякам, так и осталось
неразгаданным для моей собеседницы; авось либо удастся нам объяснить его в отношении к иезуитам.

В уставе Ордена, части VIII, гл. I, параграф 9 и в декларациях к нему, мы читаем:

«Начальствующие и подчиненные должны состоять между собою в постоянной и частой переписке и уведомлять друг друга о том, что происходит в разных местах и что может служить к назиданию (ad aedificftionem). Дабы дела общества, свойства назидательного (Res societatis ad aedificationem pertinentes) могли быть доводимы до общего сведения, устанавливается следующий порядок: все члены Ордена, подчиненные одному провинциалу (областному начальнику), трижды в год, в начале каждой трети, отправляют из всех домов и коллегий (под домами разумеются места жительства профессоров, т.е. членов Ордена в тесном смысле, составляющих ядро общества; под коллегиями – училища общества) письма, содержащие в себе исключительно то, что может произвести назидательное действие (solum ea guae ad aedificationen faciunt); провинциалы дополняют их пропущенными обстоятельствами такого же назидательного свойства; затем эти донесения препровождаются к главному настоятелю (генералу) Ордена и, во множестве копий рассылаются повсюду» (Les Constitutions des Jesuites a tec les declarations ets. Paris. Paulin. 1843.).

- И так вот что! Стоустой молве передается только назидательное, вероятно: подвиги благочестия, обращения неверных, разные чудеса и видения, об оглашении же темных дел, преступлений, проступков и скандалов, в Уставе не говорится. Слишком ли мы смело поступим, предположив, что это не может не быть запрещено, в силу тех самых побуждений, которыми внушена заботливость о возможном распространении всего, служащего к чести и пользе Ордена?
А ведь этим подрывается ваша большая посылка.

Само собой разумеется, что и дела вовсе не назидательные или назидательные в другом смысле (как поучительные предостережения, внушающие спасительный страх), не могут при такой системе взаимного наушничанья, которые составляют основание Орденской дисциплины, оставаться неизвестными для начальствующих, но спрашивается: какой интерес могли бы они находить в оглашении их, если б даже утайка, в подобных случаях, не вменялась им, как обязанность?
Кому охота вредить репутации своих и, следовательно, косвенно, своей собственной? Вероятно, как и из иезуитский избы сор на площади не вывозится среди дня, а выметается, если выметается, в сумерки и с заднего крыльца.

Чтоб узнать, как на это смотрят сами иезуиты, можно навести справки в их учебниках о нравственных обязанностях лиц различных званий и состояний.

Вот, между прочим, что преподает Герман Бузенбаум, пользующийся в Ордене значительным авторитетом, в своем курсе нравственного богословия:

«Начальствующий часто может скрывать (potest dissimulare) грехи своего подчиненного, во избежания волнений и больших зол, за которые ему же пришлось бы взыскивать».

В другом месте: «Проповедники (concionatores) обязаны, вообще, обличать явные пороки, но не должны, без особо уважительных причин (non facile), касаться пороков прелатов и монахов, ибо авторитет, которым они пользуются, нужен для общего блага».

Вот из той же книги, общие правила для всех:

«Не считается грехом смертным говорить дурно о лице неизвестном или определительно необозначенном, например, в таком то месте много людей бесчестных, или: в такой-то коллегии (в смысле собора) один каноник совершил тяжкое преступление, особенно если нарекание не падает на других».
Это все извинительно, но затем следует:

«Очень тяжко грешить опорочивающий монашеский Орден или монастырь, говоря, например, что в нем ведут жизнь недобропорядочную, не соблюдают уставов и т.п., разве бы это было известно всем: ибо этим наносится великий вред, и потому, причинивший его, обязывается под страхом смертного греха, вознаградить все общество. От этой обязанности не освобождает даже прощение, дарованное настоятелем. Равномерно, считается смертным грехом оглашение тайного преступления, совершенного монахом, как-то: прелюбодеяние или блуда, с обозначением монастыря или ордена, к которому принадлежит виновный, хотя бы даже повествующий об нем и не называл его по имени».

Вы видите, что, для предупреждения всякой неблагоприятной огласки, приняты меры, и что, в этом отношении, монахи пользуются привилегиями даже сравнительно с другими духовными лицами.
Я не сомневаюсь, что иезуиты соблюдают правила, преподанные им их же учителями, и остерегаются от смертного греха воспрещенной болтовни во всех своих сношениях как со своими, так и с чужими или внешними exteris, как их называют.
Но есть ещё особенные причины, побуждающие каждого иезуита к ещё большей осторожности в разговорах, именно с собратьями.

Вам они известны, но я обязан указать на них для читателей.

Каждый, вступающий в иезуитский Орден, дает обязательство доносить своему ближайшему, разумеется орденскому, начальству, обо всех доходящих до его сведения (вне исповеди) ошибках, пороках и предосудительных проступках своих собратьев; в то же время, он обязан и сам подчиняться добровольно такому же с их стороны наблюдению и таким же доносам.

Это один из основных законов Ордена и непременное условие для вступления в него.

В изложении, все это смягчается обыкновенными оговорками; из любви к ближнему, для его душевной пользы, для большей славы Божьей и т.п.; но на практике – исполняется в точности.

На это есть свидетельство: знаменитый Эскобар заявляет, что порядок обличения ближнего, установленный Спасителем (сперва наедине, с глазу на глаз, потом при немногих свидетелях, наконец перед церковью) в иезуитском Ордене не соблюдается, так как в нем принят другой порядок, а именно: каждый из членов общества доносит начальнику, непосредственно, о всяких преступлениях своего собрата, не прибегая к предварительному усовещеванию с глазу на глаз.


Хорошо ли это правило или нет и какое влияние оно может иметь на нравственность человека – этого вопроса я не касаюсь.

Нам, внешним, мудрено даже мысленно перенестись в эту общественную среду, где все отношения человека, вся его жизнь, с раннего утра до поздней ночи, опутывается искусно-сплетенною сетью взаимного, благочестивого шпионства; да это и не нужно.

Оставаясь совершенно в стороне, мы все-таки можем предположить, не боясь впасть в ошибку по неопытности, что никому не может быть приятно испытать на себе последствия сделанного на него доноса; мало того, я готов даже допустить, что для новичка, не успевшего ещё привыкнуть к Орденской атмосфере, должна быть невыносима мысль, что он может поставить своего собрата в необходимость сделать на него донос.

Вот вам и объяснение, вполне достаточное, факта вами указанного.

Именно потому, что вы живете в кругу своих, вы не слыхали и не услышите ничего предосудительного для Ордена.

Ведь если бы кто-нибудь из ваших, забывшись, поведал вам, хоть на ухо, какой-нибудь скандал, вы бы должны были донести на него, а если б вы этого не сделали, то он, одумавшись сам, донес бы на вас за то, что вы не донесли.


Пожалуй, это все очень благоразумно и умно придумано; может быть Парижский префект полиции, ознакомившись с дисциплиною ваших домов, захочет также что-нибудь перенять у вас и почтить Орденский устав таким же лестным отзывом, какого удостоилось ваше Ratio studiorum от Министра Народного Просвещения; но при таком порядке вещей, придавать вынужденной сдержанности силу очистительного свидетельства – воля ваша, это несколько произвольно и натянуто.

Другое ваше доказательство неосновательности нареканий, падающих на Орден, по-видимому, сильнее.
Вы спрашиваете: «Каким образом, стоокая полиция до сих пор не открыла ни малейших следов какого бы то ни было преступления, совершенного нами?
Каким образом самые ярые враги нашего общества доселе не смогли уличить нас ни в каком злодеянии?».
Любопытно бы знать, о каком времени вы говорите?
Только ли о ближайшем к нам, или о прежних временах, начиная с учреждения Ордена?
Я не думаю, например, что вы станете отрицать участие иезуитов, если не прямым содействием, то подговорами и внушением (что едва ли лучше) в знаменитом заговоре des poudres против короля Якова I-го и Английского парламента; оно юридически доказано и признано многими, ревностнейшими католиками, в том числе министром Карла I-го, Стаффордом.

Не думаю, что можно было утаить след иезуитской руки в покушениях на жизнь Маврикия Нассавского и Венецианского историка Фра-Паоло, в убийстве Генриха IV-го, в заговоре на жизнь Людовика XIII, в таинственной смерти Сикста V, Климента XIII и, особенно, в отравлении Климента XIV.

Не думаю, чтоб вы решились отвергнуть несомненных проделок Китайских и Кохинхинских Миссий с папскими Легатами и Визитаторами, Кардиналом Турноном епископом галикарнасским и Аббатом Фавром, которых иезуиты в буквальном смысле замучили целым рядом безстыдных клевет, дерзких оскорблений и доносов Китайскому правительству, не говоря уже о почти несомненных покушениях на их жизнь?

Не знаю, что еще можно придумать для оправдания двух злостных банкротств иезуитского общества, первого в Севилле, на сумму двух с четвертью миллионов франков, в лице коадьютера Виллара (который, будучи членом Ордена, заправлял его торговыми делами, распологал его капиталами и от которого Орден отрекся, чтоб иметь предлог не выполнять всех его обязательств) и второго, такого же банкротства, во Франции, по делу поверенного иезуитов, отца Лавеллета, от которого общество также старалось отречься.

Ещё неопровержимо доказана возмутительная клевета, исподволь подготовленная Орденом с целью погубить Антония Арно и других Жансенистов, которых какое-то таинственное, не названное иезуитами, лицо, будто бы застало в сборе в ту самую минуту, как они составляли между собою заговор против Христовой веры. Это дело, известное под название de I,affaire Bourg-Fontaine, окончилось, как вы знаете, таким посрамлением иезуитов, что даже Кретино-Жоли, в недавнее время, под диктовку их написавших панегирик Ордена, неправильно названный им историею, не нашелся сказать ни слова для их очистки и предпочел отделаться умолчанием.

Чем ещё опровергнуть, кроме разве голословного отрицания, подлую интригу, посредством которой иезуиты завлекли в ловушку последователя Жансенистов, профессора де-Люньи (affaire de Dottai), переслав ему несколько подложных, ими составленных, писем, будто бы от Антония Арно и, этим способом, вызвать его на откровенные объяснения, попадавшие в их руки?

Переходя к фактам другого разбора, я мог бы указать на подлинную любовную переписку иезуитов, найденную в Москве, в первом доме, которым они успели обзавестись в России, переписку, хранящуюся в Московском Главном Архиве и с которой копия находится у графа Толстого, автора книги Le Catholicisme Romain en Russie Римский католицизм в России (Tome I, page 113.). я мог бы также сослаться на высочайший указ 13 марта 1820 года (Полное собрание зак. XXXVII) о высылки иезуитов из России и о закрытии Полоцкой их Академии, в котором, между прочим, значится, что «обращая в веру свою детей еврейских, иезуиты употребляли насилие и что потребна была сила губернского начальства, чтобы исторгнуть этих детей из их монастыря».

Кстати было бы напомнить, что обвинение в насильственном похищении или полунасильственном сманивании детей, для которого придумано специальное название, le vol a I,enfant, повторялось очень часто и даже теперь повторяется в западной Европе, в чем я лично убедился в прошлом году; из рассказов многих лиц, в том числе и католиков – правда, не в домах вашего Ордена.

Наконец, из происшествий современных, я мог бы привести приговор Брабантского суда присяжных, по делу де-Бойа; но об нем я буду говорить ниже.
Всё это выяснено и доказано на столько, на сколько вообще, чье либо участие в каком либо преступлении может быть доказано, и все это, вместе взятое, не составляет конечно сотой доли преступлений, обременяющих совесть Ордена.

Неужели разбирать каждое порознь?

Я знаю, что вам хотелось бы заманить меня на эту почву, но знаю также, что от этого не могло бы произойти никакого прока.
Для пересмотра старых, законченных дел и приговоров, вошедших в законную силу, у меня нет материалов, да и у вас их нет; а потому, и вам и мне, пришлось бы ограничиваться ссылками на свидетельства. Но определить математически степень надежности свидетеля – нет возможности; каждого, мною названного, вы, разумеется, стали бы отводить; в ответ на каждый мой довод, вы стали бы возбуждать сомнения в подлинности источника; наконец в крайности, у вас остался бы выход, которым ваши часто пользовались: махнуть рукой на уличенного собрата и сказать, что в его преступлении Орден не причастен, а потому и не подлежит за него ответу.
Пожалуй, я готов вперед заявить, что в таком диспуте, последнее слово осталось бы за вашими; вас больше, средств у вас много, притом таких, до которых мы не дотрагиваемся, да и самое дело интересует вас ближе, чем нас.
Если уж пошло на уступки, то я вам сделаю ещё одну: я признаю, что во многих частных случаях, обвинения, падавшие на Орден, действительно как будто расплывались за недостатком улик; признаю также, что таких, по следствию и суду неоправдавшихся, обвинений, в истории иезуитского Ордена насчитывается, может быть, более, чем в истории всякого другого общества.
Пусть так; я позволю себе только заметить, что частое повторение обвинений, само по себе, значительно.
Это указание на репутацию Ордена: он состоит как будто в вечном у всех подозрении.
Но не в этом дело; факт признан; желательно теперь узнать, чем объяснить его: действительно ли безупречностью иезуитов или другими причинами?

Мне кажется, что всегда бывает трудно, а иногда и положительно невозможно, уличить иезуитов только потому, что они обладают исключительными средствами защиты от всякого рода преследований и что обыкновенные юридические приемы уголовной процедуры, так сказать, не берут их. Следствие и суд, встречаясь с иезуитами, почти всегда дают осечку.
Это даже лестно для них, и потому, на этот раз вы, может быть, согласитесь со мною.

Примите в соображение следующие обстоятельства.

#5
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 14 окт 2018, 07:45

Во-первых, по свойству организации Ордена, никогда ни один из его членов не предпримет по личному своему внушению и не действует как один человек.
Действует Орден, личность собирательная, застрахованная от увлечений, поспешности, недосмотров и промахов: личность, представляющая собою концентрированную опытность многих веков и народов, субстрат Испанской сосредоточенной энергии, Итальянской хитрости и Французской предприимчивости (Не знаю, что привнесли в эту сокровищницу Русские? Не наивности ли?); личность, располагающая огромными средствами, вещественными, духовными, пользующаяся покорными орудиями испытанной верности, орудиями, называющими себя трупами или жезлами в руках Ордена, отдавшими всё в распоряжение своего начальника, и тело, и душу, и совесть свою; наконец, личность, искусившаяся и дошедшая до неподражаемого мастерства в умении снискивать сильных покровителей.
Понятно, что когда такая личность берется за дело, она обдумывает его со всех сторон, обставляет его всеми условиями, обеспечивающими успех и не оставляет за собою так называемых концов.

Во-вторых, эта личность не считает себя связанною по совести, требованиям гражданского закона и признает за собою нравственное право уклоняться от них во всех таких случаях, когда они противоречат собственным его понятиям о законности и правде.

Может быть, читатель захочет узнать, в какой мере иезуит, в качестве иезуита, считает себя, по правилам своего Ордена, подчиненным закону гражданскому и подсудным гражданскому суду?

Вот что говорит в ответ на это один из казуистов Ордена:

«Духовные, будучи по Божественному закону изъяты из-под власти светской, не подлежат прямому и принудительному действию гражданских законов и потому не могут быть наказаны светскою властью; но они подлежат косвенно действию общих законов, имеющих целью общественную пользу и не противных духовному званию, каковы, например, законы воспрещающие известного рода контракты или отменяющие их силу; по этому, если бы духовный позволил себе продать какую-либо вещь, например, пшеницу, свыше цены, установленной начальством, то он этим погрешил бы против справедливости и был бы обязан возвратить перебранное. Это необходимо потому, что и духовные суть члены гражданского общества, и что, если б они вовсе не подчинялись гражданским законам, то не было бы возможности соблюсти одинаковой в отношении ко всем, справедливости. Впрочем, подчинение духовных гражданским законам принимается в таком смысле, что духовные обязаны, в своих действиях, только руководствоваться ими, но отнюдь не значит, чтоб эти законы имели над ними силу принудительную и чтоб они подлежали взысканиям установленным за их нарушение».

В каком смысле для каждого извещение о совершенном уголовном преступлении?

Иезуиты отвечают:
«Необязательно, хотя бы этого требовал начальник, в известных, определенных случаях; в том числе: если от извещения может последовать для того, кто его делает, опасность лишиться чести, жизни или имущества».
К чему обязывается, по совести, обвиненный? –
«Если судья опрашивает подсудимого, не имея на это права или без достаточного повода к начатию дела, даже если подсудимый не уверен в правильности опроса и питает, в этом отношении, какое-нибудь сомнение, то он не только не обязан к признанию, не только может отказаться от всякого ответа, но может отказаться от всякого ответа, но может даже провести судью двусмысленными выражениями или отпирательством, сопровождаемым какою-нибудь подразумеваемою оговоркою, в добром смысле, чтоб избегнуть лжи».
И так, ложное показание, про себя оговоренное, не считается ложью.

Далее:
«Если судья опрашивает подсудимого правильно, но исходя из предположения мнимого преступления, то подсудимый может отрицать обстоятельство, действительно бывшее и даже наполовину доказанное.
Например, судья, ища подтверждения ложному обвинению в убийстве, спрашивает подсудимого: точно ли он вышел из дому с обнаженным мечом? - Хотя бы это действительно произошло (но не ради убийства, а по другому поводу), однако подсудимый может смело от этого отпереться.
Таким же образом могут отвечать и свидетели».

«Подсудимый, даже правильно опрашиваемый, не обязан к признанию, по крайней мере не грешит смертно, не признаваясь в важных уголовных делах, если он питает надежду спастись бегством и если не угрожает от этого вреда обществу. Это учение правдоподобно и, на практике (для совести) безопасно.
Не обязан и по произнесения приговора, ибо, с окончанием суда, прекращаются все обязанности подсудимого».
И так от подсудимого правды добиться трудно.

Посмотрим теперь, чего требует иезуитская совесть от свидетелей.

«Свидетельство обязательно в том лишь случае, когда закон любви этого требует для спасения ближнего, или когда свидетель призывается судьею, имеющим на это право. Но в последнем случае, ожидающий вызова к свидетельству может безгрешно убежать или укрыться до получения повестки, не подвергаясь опасности вознаградить за потери, могущие произойти для другого от его неявки».

«Свидетель, неправильно опрашиваемый, не обязан свидетельствовать. Даже правильно и законно опрашиваемый не обязывается к тому в некоторых случаях, между прочим, если показание его может причинить существенный ущерб ему самому или ближним его, разве бы, с другой стороны, от молчания мог произойти ещё больший ущерб для частного лица или всего общества; равномерно, не обязательно свидетельство, если допрос имеет предметом такой поступок, в котором можно предполагать вероятное отсутствие греха со стороны обвиненного, например, когда он не знал, что делал или когда судят как вора, тогда как он пользовался правом тайного самовознаграждения». – Это принятый у иезуитских богословов учтивый термин, чтоб не оскорблять слуха грубым словом воровство или мошенничество.

«Свидетель грешит, когда утверждает то, чего не знает или открывает правду, которую должен был бы скрыть». Но, чтоб он грешил умалчивая, когда его спрашивают о том, что он знает, или скрывая истину – этого нет в правилах.

Последняя, особенно же предпоследняя статья, стоит того, чтобы на минуту на них остановиться.

Известно, что в очень многих случаях, иезуитское учение о греховности и безгрешности далеко расходится с совестью и с законами в оценке человеческих действий; так, например, что называется на общечеловеческом языке клеветою, предательством, убийством и воровством, у иезуитов считается законным самовознаграждением или законным же, но тайным самовознаграждением.

На это, впоследствии, представлены будут яркие доказательства.

Во всех подобных случаях, свидетель-иезуит, или воспитанник иезуитов, придерживаясь понятий своей школы о греховном и безгрешном, может не давать ответа опрашивающему его судье или, что ещё хуже, может безстрашно лгать ему прямо в глаза.

На это есть общее правило: «Во всех тех случаях, в которых дозволяется скрывать правду, можно прибегать к двусмысленным выражениям, что не считается ложью, ибо произносимые слова, если только принимать их в известном смысле (который, разумеется, остается тайною для слушающего) или в связи с подразумеваемою оговоркою (которой он также не знает) содержат в себе правду».

Ученый Санчев объясняет это примером.
Кто совершил убийство, на вопрос: убил ли он такого-то? – может отвечать, имея в виду другого, одноименного человека, или, оговаривая про себя: не убил до его рождения.
Это средство – продолжает Санчев – чрезвычайно полезно, и к нему можно прибегать безгрешно, ради спасения жизни, тела, чести, состояния или ради доброго дела».

Это правило решительнее всех характеризует иезуитов в гражданском быту.
Не иезуит, если б он по совести не счел себя обязанным сказать правду, отказался бы от свидетельства, объяснив тому причину, или отмолчался бы; иезуит или воспитанник иезуитов не подаст и вида, что не считает себя обязанным к правдивому показанию, а заговорит и запутает судью без всякого угрызения совести.

А присяга, к которой приводится свидетель? – спросит, может быть, читатель (вы конечно не спросите).
«Присяга вообще – отвечает иезуит – вяжет совесть в том лишь случае, когда присягающий действительно имеет, про себя, намерение присягнуть, то есть, призвав Бога в свидетели правдивости своего показания; если же он, не имея такого намерения, произносит лишь формулу присяги, то он не считается присягнувшим и не вяжется присягою».

«Конечно, говоря вообще, все-таки грешно, призвав Бога в свидетели, утверждать неправду; но, в некоторых случаях, употребление двусмыслия разрешается и при произнесения присяги, например, когда она требуется незаконно, судьёю не соблюдаются установленные обряды судопроизводства; наконец, во всех случаях, в которых признается достаточная причина для употребления двусмыслия вообще, допускается и двусмыслие в присяге».

Вот тоже учение в другой, ещё более ясной и общей форме:

«Когда есть на то причина, позволительно присягать без намерения присягнуть, идет ли речь о предмете ничтожном или важном».
«Если кто наедине или на людях, по поводу предложенного ему вопроса или от себя, ради забавы или по какой-либо другой причине, присягнет, что он чего-нибудь такого не сделал, что на самом деле было им учинено, разумея про себя что-нибудь другое, чего он действительно не делал, или подразумевая иной способ исполнения, а не тот, который был им употреблен, или прибавляя про себя какое-нибудь обстоятельство истинное: тот, по истине, не лжет и не преступает клятвы».

«Законными причинами к употреблению подобных двусмыслий признаются все те случаи, в которых это необходимо или полезно для защиты своего тела, своей чести, своего имущества или для какого либо иного доброго дела и когда прикрытие истины представляется уместным и выгодным».

Здесь опять выступает та же отличительная черта компании, присвоившей себе имя Иисусово и состоящей наполовину из священников, приносящих бескровную жертву.

Не иезуит отказался бы от присяг; иезуит, как человек к этому привыкший, громко произносит клятвенную формулу, а в скобках, про себя, оговаривает свое право на лжесвидетельство.

Если, однако, свидетель даст на суде заведомо ложное показание в одном из таких редких случаев, в которых даже по иезуитской теории, это не разрешается, то как ему быть?
«Он обязан, отвечают иезуиты, взять назад свое показание, хотя бы и с опасностью жизни для себя, предупредить дурные последствия, вознаградить за ущербы и т.д.» Тут, как будто, слышится голос совести, но в конце той же статьи читается: «если таким отречением от ложного показания есть надежда в чем-нибудь успеть и если именно только его показание было действительною причиною ущерба; но лжесвидетель ни к чему не обязывается, если и помимо его, другие лжесвидетельства дали полное основание к несправедливому приговору».
И так, одинокий лжесвидетель подвергается ещё некоторому риску; но в компании стакнувшихся лжесвидетелей можно лгать безнаказанно, сваливая вину на товарищей.

Наконец, вот статья об осужденном.

«Справедливо или несправедливо приговоренному к смертной казни или к пожизненному заточению, дозволяется бежать из тюрьмы, хотя бы сторожа должны были подвергнуться тяжкой за то ответственности; уклоняться от преследующих его и вырываться из их рук; равномерно, всем, не занимающим полицейских должностей при суде, дозволяется помогать приговоренному в бегстве советом и делом, доставкою нужных инструментов, например, подпилков и т.п., лишь бы они не помогали ему выламывать тюремные двери».

Можно ли отрицать, что в этих правилах заключается своего рода сила и такое обеспечение безнаказанности, каким обыкновенные смертные не пользуются? Вызов к свидетельству, допрос, присяга, суд, тюрьма, все это не берет иезуитов; против всего придуманы оборонительные средства, не говоря уже о влияниях, покровительствах и ходатайствах. Закованные в тройную броню пробабилизма, оговоров и двусмыслий, они действительно неуязвимы.
Понятно, что уличить их трудно; но странно, как могли вы эту трудность обратить в доказательство безупречности?
Независимо от обыкновенных, уголовных, полицейских и гражданских дел, производившихся в общих инстанциях, иезуиты играли роль обвиненных в капитальных, частью церковных процессах и в тяжбах с целыми корпорациями, духовными и светскими. Некоторые из этих тяжб тянулись лет по сто.
В крупных делах этого рода, затрагивающих самые сущностные интересы Ордена, иногда даже вопрос о его существовании, поражает, кроме недобросовестности, однообразие глубоко обдуманных приемов защиты.
В XVI, XVII, XVIII веках во Франции, в Италии, в Польше, в Японии, в Китае, в Индии, везде и всегда повторялось одно и то же, в одном и том же последовательном порядке, так что система спора и защиты, выработанные иезуитами, сама собою отрешается от массы разнообразных её применений и так сказать, просится в общую формулу.

Всего легче выразить её в форме драматической.

Обвинители: Ваши отцы, такие-то и такие-то, позволили себе сделать или сказать то и то.
Иезуиты: Это гнусная клевета, взведенная на нас врагами Божией церкви. Мы носим имя Иисусово и приносим безкровную жертву.

Обвинители: Однако, вот свидетельства и улики!
Иезуиты: Все это ложь и подлог; но мы принимаем это новое испытание с любовью и смирением.

Обвинители: Однако, вот доказательства достоверности свидетельств и подлинности актов.
Иезуиты: Мы ничего об этом не знаем и не слыхали.

Обвинители:: Наведите справки и постарайтесь узнать.
Иезуиты: То, в чем нас обвиняют, невозможно и немыслимо, ибо положительно запрещено такими-то и такими-то статьями нашего Устава.

Обвинители:: Может быть! Но, в таком случае, вы поступили вопреки вашему Уставу, дозволив себе то и то.
Иезуиты: Если отцы такие-то действительно позволили себе это, то это дурно.

Обвинители:: Что дурно, это мы знаем и без вас, но не об этом речь. Мы спрашиваем вас: сознаетесь ли вы в том, что ваши отцы сделали или сказали то и то?
Иезуиты: Если сделали и сказали, то мы не одобряем.

Обвинители:: Постарайтесь отбросить ваши «если» и ответьте прямо на вопрос: уличены ли ваши отцы или нет?
Иезуиты: Если они действительно погрешили от переизбытка усердия, то…

И так далее, до утомления противника.

Пока длится этот разговор, выпускается, чтоб отвлечь внимание публики, какой-нибудь безымянный пасквиль против главного обвинителя – средство дозволенное. Пасквиль этот проходит по-видимому безследно и цели своей не достигает; современники, знающие все обстоятельства дела и угадывающие побуждения, не обращают на него внимания или отталкивают с презрением; но действие его рассчитано на несколько лет вперед: авось кто-нибудь, думают составители его, хоть малая часть пущенной на ветер клеветы прилипнет к независимому имени и вместе с ним перейдет в потомство. Между тем, взаимное раздражение и участие публики к скандальному процессу постепенно утихает; он оканчивается обыкновенно ничем, или почти ничем, то есть: двусмысленным оправданием с оговорками, или условным осуждением, а иногда простым запретом толковать о предмете спора. Подробности и обстоятельства дела забываются, свидетели и очевидцы борьбы один за другим, вымирают; один Орден не умирает и выжидает благоприятной минуты. Лет через двадцать или тридцать, выходит в свет из его мастерской подробный разбор и обстоятельное опровержение взведенного на него обвинения. Обыкновенно, эта запоздалая апология проходит без протеста и почти незаметно. Кому охота поднимать старое дело? Еще лет десять – и в историю Ордена заносится, что в таком-то году, заклятые враги Иисусовы задумали погубить маленькое общество, гордящееся Его именем, возведя на него неслыханное обвинение; но правда взяла своё, и гнусная клевета была победоносно обнаружена в трудах таких-то и таких-то, никем не опровергнутых, членов Ордена.
Инерцию общественного мнения с одной стороны, неутомимое по нём долбление с другой, эти две силы вы наследовали, исчислили и применили к делу, как никто. Нельзя не сознаться, что стратегические ваши планы, главнейшим образом на них основанные, часто оправдывались, к изумлению всех, но мне кажется, что успех вас избаловал. Подумайте сами, не слишком ли много требуете вы от упругости ваших пружин и в состоянии ли они выдержать тяжесть таких грузов, как например, уверения вашего, что латинская церковь искони благоволила к восточному обряду или, что иезуиты никогда не проповедовали учения об оправдании преступных средств безгрешностью целей?

Но об этом после; я невольно забежал вперед и поспешаю обратиться назад к нашему вопросу.
Вам хочется непременно, чтоб мы подтвердили фактами наше мнение об иезуитах и забрели в область исторических сплетен; а мы думаем, что предпринимать в Москве ревизию старых дел, производившихся в Париже, Риме и Пекине, решительно невозможно. Таким образом, по-видимому, нам приходится разойтись; недостает общей для нас почвы, где бы мы могли встретиться хоть бы для спора. А хотелось бы найти её…

Выслушайте моё предложение.

В многосторонней деятельности иезуитского Ордена учение идет параллельно с приложением, теория устанавливает практику, практика объясняет теорию.
Но о практике, о том, что делали и чего не делали иезуиты, можно спорить до бесконечности; гораздо легче отдать себе отчет в том, чему они учили.
Тут есть документы и доказательства неопровержимые, есть собственные признания – подписи сочинителей на их творения, пропуски цензоров, одобрения начальников.

Не хотите ли проверить обвинения, лежащие на иезуитах, справками с их учением?

Вникнув в моё предложение, вы убедитесь, что оно несравненно выгоднее для вас, чем для меня.
В самом деле, человек красноречиво и убедительно проповедует добродетель – это ещё не значит, чтоб в жизни частной и общественной, он был идеалом нравственности, и против такого скачка в заключениях от слов к делам, я имел бы полное право протестовать. Но я добровольно от него отказываюсь. Я заранее соглашаюсь признать, что иезуиты-практики не хуже иезуитов-теоретиков, и что первые не позволяют себе того, что осуждают вторые с кафедры. Наоборот, вы конечно не затруднитесь признать, что жизненная практика, в отношении нравственном, никак не может быть ни выше, ни чище правил, выработанных для её руководства.

Посмотрим, что окажется.

Вы упоминаете между прочим в вашем письме, что редактор «Дня» уподобил общество, носящее имя Иисуса, шайке шулеров.
Первою моей мыслью было извиниться и взять это слово назад; но я призадумался.
Мне захотелось сперва порыться в доступных мне богословских учебниках вашего Ордена и посмотреть, не окажется ли в них чего-нибудь о карточной игре.
В них ведь можно найти решительно все.
Отыскалось следующее правило в учении о вознаграждении за обиды и о возврате неправедного стяжания: «Не обязывается к возврату выигрыша тот, кто прибегает к хитростям, допускаемым правилами игры и общепринятым: ибо обе стороны знают, что такие хитрости употребляются и, следовательно, наперед соглашаются на них. Поэтому, получив отличные карты и уверившись в выигрыше, можно поднять игру (ставки) или притвориться боящимся проигрыша, чтобы побудить противника поднять игру (ставки); можно, получив дурные карты, прикинуться довольным и поднять игру, чтобы заставить противника отступиться от заклада. Не надобно нарочно выбирать такого места, с которого бы видны были карты противника; ставить за спиною противника товарища, который бы знаками объяснял его игру, но позволительно заглядывать в чужие карты, не прибегая к обману, когда сам противник подает к этому повод своею неосторожностью; позволительно также продолжать игру, после того, как глаз научился различать карты по крапу, если только это познание приобретено во время самой игры и если карты не были до начала игры помечены и опознаны».

«Не должно играть в запрещенные законом и азартные игры (например, в кости) мирянам – под страхом простительного греха, а духовным – под страхом смертного; конечно, это разумеется в том смысле, что духовный не должен в эти игры играть часто и подолгу; но запрещение не распространяется на кратковременную игру, забавы ради, если притом нет повода к соблазну: ибо церковные правила, это воспрещающие, принимаются, как кажется, только в видах предупреждения соблазна и т.д. играть и ставить, как заклад игры, обязанность для проигравшего, прочесть псалом или молитву Господню, не считается ни грехом, ни оскорблением святыни – Это, вероятно, специальное правило для тех членов общества Иисусова, которые приносят безкровную жертву.

«Кто обыграет другого в запрещенную игру, тот, по правдоподобному учению, не обязывается к возврату выигрыша прежде, чем состоится в том судебное решение; ибо закон не упраздняет силы уговора и не мешает приобретению владения, но только предоставляет другой стороне возможность требовать возврата. Спрашивается при этом: обязан ли проигравший в запрещенную игру уплатить проигрыш? Некоторые учителя утверждают, что обязан, другие утверждают обратное. Следовательно и то и другое правдоподобно и может быть принято в руководство.

Сказать на основании выписанных параграфов, что иезуитские богословы положительно разрешают шулерство, было бы натяжкою; но, признаюсь, по прочтении их, я не сел бы играть в карты с ученым преподавателем, который для этих правил нашел место в своем курсе нравственного Богословия, и не пожелал бы видеть его в клубе, в котором бы я был членом.

Перейдем к другому предмету.

В XVII и XVIII веках производилось многосложное дело по обвинениям, которые навлекли на себя иезуитские миссионеры в Индии, Китае и Японии.
Не еретики и не схизматики, а правоверные латинцы, монахи Августинского, Доминиканского, Капуцинского и других Орденов, прелаты и папские легаты, бывшие на местах, уличали их в разного рода отступничествах от Христовой веры.
Утверждали, между прочим, что иезуиты переделывали обряды Латинской церкви на языческий лад, разрешали мнимообращенным в христианство разные виды идолослужения, под условием оговаривать про себя, что поклонение относится к истинному Богу, наконец, что сами миссионеры подделывались под наружный вид и обычаи жрецов, выдавая себя за браминов, бонзов и мандаринов.
Все это было доказано настолько, разумеется, насколько вообще может быть доказано что-нибудь, когда спор завязывается между Латинскими монашескими Орденами, когда всякий, призванный к дознанию правды, непременно заподозривается тою или другою стороною в пристрастии, когда дело, подлежащее исследованию, происходит в отдаленных странах и как бы в другом мире, наконец и особенно – когда к нему примешивается иезуитский интерес.

Благочестивые ученики Лойолы отписывались, прятались за Китайским императором от Ватиканских громов, клеветали на своих обличителей и, конечно, ни в чем не сознавались. Папы, чувствуя своё бессилие, вздыхали, хитрили с обеими сторонами, наряжали следствие за следствием и издавали декреты то в осуждение, то в очистку иезуитов.

Как теперь разобрать правду?

Вы, разумеется, убеждены, что иезуиты невинны, как голуби; я убежден в противном, и, как присяжный, не задумался бы ни на минуту обвинить их; но, знаете ли вы, что в моих глазах, неопровержимо свидетельствует о несомненности кощунственного маскарада, в котором их обвиняли? – Это те хитрости и уловки, к которым они сами прибегали, чтобы оправдать себя и стушевать черту, разграничивающую преступное отречение от символов своей веры с безгрешным усвоением чужеземных обычаев.

Вот что мы читаем об этом предмете у автора, неоднократно уже цитированного.

Он сам возбуждает щекотливый вопрос: «можно ли, когда либо, каким либо внешним оказательством, для вида, отрекаться от истинной веры или исповедовать ложную?» и отвечает очень решительно: «ни в каком случае, ни словом, ни каким либо иным знаком». Но, послушайте, что за этим следует: «Конечно, нельзя лгать на себя, нельзя даже подавать вид будто мы признаем то, чего нет; но можно, для вида, утаивать то, что есть или прикрывать истину словами или иными знаками, двусмысленными и по себе безразличными разумеется ради законной причины и когда нет необходимости в признании».
В Японии и Китае была причина, по мнению иезуитов, не только законная, но даже богоугодная; нужно было избегнуть столкновения с понятиями язычников и приучить их, мало по малу, к мысли, что между их верой и христианством нет большой разницы.
К числу позволительных способов прикрытия истины, ученый Бузенбаум не относит «ношения одежды и знаков, служащих у неверных единственно и исключительно внешними оказательствами или признаками ложной веры или ложного богослужения, таковы, например, одеяния, употребляемые при жертвоприношениях, зажигание ладана, курение, коленопреклонение перед идолами, приобщение вместе с еретиками. Но, когда есть достаточная на то причина, например, когда это нужно, чтобы избегнуть важной опасности, одержать победу, обмануть врага, позволительно облечаться в языческие одежды и знаки, употребляемые для других целей, а не для заявления веры и составляющие такую отличительную принадлежность не религии, а нации, которая могла бы остаться в употреблении и по обращении язычников в христианство, как например, одежды и знаки Турок.
То же самое можно применить и к одежде духовных, лишь бы она не имела значения специального признака исповедания лжеучения, а составляла бы только принадлежность торжественного богослужения, как, например, облачение пасторов в Германии, или отличительная особенность высшего звания в кругу своих, как, например, ризы бонзов в Японии и т.д. мнение это, заключает автор, правдоподобно».

Понятно, какой простор оно давало миссионерам.

Готовый ответ и благовидная отговорка припасены были на все.
Легко ли было, после этого, высмотреть из Рима: во что именно наряжались благочестивые отцы в Китае и что творили они в Японии и Индии?
Прикидывались ли язычниками, или только приспособлялись к местному климату и народным обычаям? Пусть бы они пытались доказать, что они не ограничивались утайкою того, что было, а заявляли то, чего не было, или, что тот или иной обряд, ими допущенный, служил символом язычества, а не невинною принадлежностью торжественного богослужения, отличием жреческой касты, а не Японской знати? Выписанные статьи напоминают известное предложение дальновидного чиновника: карайте беспощадно взятки, но к чему же стеснять благодарность?

#6
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 14 окт 2018, 08:12

Я привел, по вопросу о богослужебных обрядах, учение одного из умеренных и осторожнейших иезуитов; другие, более смелые, высказывают мысль, искусно им замаскированную, гораздо решительнее.
На вопрос: можно ли употреблять богослужебное облачение ложной религии?, Санчез отвечает утвердительно, присовокупляя, что назначение всякой одежды, вообще, прикрывать тело и потому, в этих видах, можно ею пользоваться, не обращая внимания на соблазн.
Того же мнения придерживается и Эскобар. Он же ставит вопрос: позволительно ли принимать участие в суеверных обрядах ложной веры, не с тем, чтобы внутренне приобщаться к ней, но с другой целью, особенно, если свойство этих обрядов таково, что можно отвлечь от них их богослужебное значение, избежать соблазна и не запятнать в самом себе, чистоты вероисповедания? Оказывается, что и это допускалось некоторыми учителями, хотя мнение их осуждено инквизиционною конгрегациею. После этого, можно ли не поверить свидетелям, повествующим, что иезуитские миссионеры, в видах сближения с Китайцами, поклонялись вместе с ними Конфуцию, приставляя для очистки своей совести, распятие к его изображению?

Иезуитам издавно, с XVI века, приписывалось особенное мастерство в ловле крупных наследников, еще большее, чем в ловле душ. Ходила молва о тайных происках, к которым они прибегали, для устранения прямых наследников и подорвания их прав; уверяли даже, что суммы, предназначаемые завещателями на разные богоугодные дела и для раздачи бедным, попав в руки иезуитских душеприказчиков, в них и оставались.
Те же слухи ходят и теперь в Бельгии и Швейцарии, конечно, не в иезуитских домах; я в этом убедился во время моего недавнего путешествия. Где нам отсюда разбирать, на сколько тут правды и на сколько лжи?
Мы можем только навести справку в учении иезуитов о наследствах, и тогда нам удастся, может быть, уяснить, до какой степени иезуитская совесть разборчива на этого рода дела.
По справке оказывается следующее: казуисты Ордена очень основательно и подробно исследовали вопрос о том, действительно ли завещание, в котором не соблюдены формальности, требуемые гражданским законом?
Они дают на него двоякий ответ: по закону и по совести. для нас, разумеется, важен только последний ответ, как свидетельство иезуитской совести.

Вот что оно гласит: «Если завещание составлено на предметы богоугодные (то есть, в пользу церквей, монастырей, молитвенных домов, училищ, содержимых монашескими Орденами и т.д.) то, хотя бы составитель его и не назначил по себе наследника, хотя бы завещание, за последовавшей смертью, осталось незаконченным, для убеждения в действительности статей, касающихся богоугодных назначений, достаточно одной подписки завещателя, даже знака, поданного им головою или иным способом, хотя бы и без свидетелей; наконец завещанием, составленным на предметы богоугодные, хотя бы и без установленных формальностей, отменяется всякое другое, даже формальное, хотя бы в неформальном и не упоминалось о формальном».

И так, совесть не придает важности требованиям гражданского закона и не стесняется ими в своих приговорах. Это понятно. Но затем возникает другой вопрос: если в завещании, по гражданскому закону недействительном, кроме статей на богоугодные предметы, есть еще отказы в пользу мирян и на мирские предметы, то считать ли, по совести, эти отказы обязательными, наравне с статьями первого рода?
К немалому удивлению оказывается, что на этом вопросе ученые авторитеты Ордена между собою расходятся: совесть их как будто мутится и теряет ясность, как скоро интересы Ордена отходят на задний план. Одни утверждают действительность отказов в пользу мирян, другие отрицают. То и другое мнение, будучи основано на соображениях полновесных и поддержано надежными авторитетами, считается правдоподобным и, как руководство на практике, для совести безопасным.
Предположим, что по одному и тому же духовному завещанию, покойник статьею 3-ею назначает капитал на устройство иезуитской коллегии, а статью 4-ю – пенсию своему бедному родственнику; по иезуитской совести, должно доказывать действительность статьи 3-ей, хотя завещание составлено без соблюдения законных условий, и можно оспаривать действительность статьи 4-ой, ради несоблюдения этих условий.
Может быть, читатели возразят, что каковы бы ни были мнения иезуитских казуистов, они на практике не имеют значения, так как в случае спора, вопрос о силе той или иной статьи разрешится судом, на основании гражданского уложения, а не на основании богословских тезисов. К счастью, это так; но не спешите выводом о безвредности иезуитских толкований. Не забывайте, что ими руководствуются духовники в разрешении вопросов совести; а совесть, все-таки, главная узда, сдерживающая страсти и своекорыстные расчеты. Что ж ожидать, если учитель богословия или духовник, основываясь на своих авторитетах, разрешит вверившейся ему совести идти наперекор гражданскому закону? А такой случай возможен, да он и предусмотрен и наперед оправдан.

Послушайте: «Если завещание, за несоблюдением законных формальностей, признано будет недействительным, и наследник по закону, вступив во владение, не захочет добровольно исполнять волю завещателя (для него не обязательную) относительно упомянутых в завещании отказов, то лица, в пользу которых они были сделаны, могут вознаградить себя украдкою из наследства, ибо то, что им отказано, по истине, им принадлежит”. Попросту: люди, носящие имя Иисусово и преподающее нравственное богословие, разрешают обкрадывать законных наследников. Неужели вы этого не знали? Или вы надеялись, что мы не знали и что «ДЕНЬ», при первом спросе отступится от своих слов, в которых он сопоставил иезуитов с ворами?
Надобно ещё заметить, что последняя выписанная статья, в системе нравственных обязанностей, стоит не изолированно; это не более как строгое применение к наследствам и завещаниям следующего общего правила.

На вопрос, обязателен ли для совести несправедливый судебный приговор? Дается следующий ответ: «приговор, несправедливый по существу, или только незаконный по форме и по несоблюдению правил судопроизводства, не имеет для совести никакой обязательной силы; обиженная им сторона не теряет своего права и может, не прибегая к апелляции, добывать ей принадлежащее, избегая лишь соблазна». Но закон гражданский решает этот вопрос иначе, а потому: «тот, чьё имущество, в силу судебного решения, явно несправедливого, присуждено другому, может удовлетворить себя тайным самовознаграждением”, то есть – воровски отнять отсужденное, от него.
«Всякий договор или дар, имеющий предметом ожидаемое, ещё не открывшееся наследство, не действителен; ибо подобные сделки ненавистны и опасны, как поводы к покушениям на жизнь владельцев, после которых ожидается наследство; но из этого общего правила допускаются исключения, между прочим: когда отречение от ожидаемого наследства делается в пользу общины или коллегии. В этом случае не требуется даже согласия того лица, чье имущество жертвуется, ибо здесь нет повода не только опасаться преступных покушений на жизнь, но даже подозревать этого».

В какой мере учение самих иезуитов оправдывает это смелое заявление, мы увидим далее, а теперь посмотрим, как они понимают обязанности душеприказчиков.

«Если, по завещанию, душеприказчику из монахов (иезуит также может быть душеприказчиков с разрешения своего генерала) вверена сумма, назначенная на богоугодные дела вообще (т.е. без ближайшего определения), то он может употребить её на свой монастырь».
«Если душеприказчику (какого бы звания он ни был) вверена сумма для раздачи бедным, то он не обязан раздать её беднейшим, но может употребить её в пользу больниц, нуждающихся церквей, монастырей или частных лиц, которым их средства не позволяют жить прилично своему званию, будь они ремесленники или высшего сословия лица, даже дворяне, если только нет доказательств, что такое распоряжение было бы решительно несогласно с волею завешателя. Мало того, душеприказчик может обратить сумму, предназначенную на бедных, в пользу своих родственников и даже в свою собственную, если и они действительно бедны и если стесненное их положение не было известно завещателю, тбо предполагается в таком случае, что будь оно ему известно, он наверное отказал бы им что-нибудь.

Воля ваша, все это хитро, подозрительно, нечисто, и я начинаю понимать, отчего жене и детям становится жутко, когда люди, присвоившие себе имя Иисусово, пронюхав жирное наследство и смигнувшись между собою, начинают подползать к постели больного мужа или отца и обвешивать его своими образками и четками.

Кстати, о завещаниях.

Недавно в Брюсселе, перед судом присяжных, производилось дело, обратившее на себя всеобщее внимание и доселе всем памятное в Бельгии. Я повторю вкратце обстоятельства его.
Жил в Антверпене, на покое, некто де-Бой, несметно богатый, бездетный купец, щедрою рукою раздававший милостыню. С родственниками своими он находился в наилучших отношениях, доставлял им занятия и, обыкновенно, через них, помогал бедным. Иезуиты сообразили, что от него может быть пожива и дружно взялись за дело. Подкравшись к старику и войдя к нему в доверенность, они, прежде всего, разобщили его со всеми его родственниками, уговорили его прекратить всякие с ними сношения, словом – взяли его под караул. В числе упомянутых родственников, был один по имени Бенедикт де-Бук, племянник де-Боя, человек рано замотавшийся, бывший не раз под судом, сидевший в разных тюрьмах и, наконец, попавший на девять лет в Тулон, на каторгу. Иезуиты зорко за ним следили; под предлогом нравственного его исправления, они взяли его на своё попечение и окончательно очернили его в глазах старого дяди. Таким образом, были приняты все нужные меры для устранения соперников, и дело, правильным ходом, пощло к развязке. В 1850-м году умер де-Бой. Иезуиты, не отходившие от него до последней минуты, вышли из дому, когда он закрыл глаза, и, проходя мимо прислуги, указали ей на свои молитвенники, говоря: «вы видите, кроме нащих книг, мы ничего не выносим из дому». Через несколько дней оказалось духовное завешание, по которому покойник передал почти все свое состояние какому-то адвокату, подставному лицу, с которым он познакомился за несколько дней до своей смерти, а адвокат этот немедленно пожертвовал все наследство в руки иезуитов на постройку коллегии. Родственникам покойного, за исключением Бенедикта, оставлены были сравнительно незначительные суммы, притом с оговоркою, что они лишатся их безусловно, если позволят себе оспаривать силу завещания.
Все казалось улаженным, но иезуиты издавно предусматривали, что неугомонный и обиженный Бенедикт, которому нечего было терять, не оставит их в покое. Против этого заблаговременно было придумано следующее средство. Отец Лоар, настоятель одного из иезуитских домов в Бельгии, вкравшийся в душу старого де-Боя и некоторое время игравший роль посредника между ним и племянником, успел уверить последнего, что желает ему добра и готов за него заступиться: под этим предлогом, он выманил у него подробную письменную исповедь, в которую безмозглый Бенедикт, не высмотрев ловушки, подробно все свои преступления и проделки. Имея в руках такое оружие, иезуиты могли не бояться его; но, избегая скандала, они все-таки щадили его и пытались несколько раз ублажать его незначительными денежными ссудами; пытались также запугать его; однако он ни на что не поддался и явно высказал свое намерение начать иск, как только минет срок его заключения.
Тогда, чтобы избавиться от него окончательно, иезуиты представили в суд письмо, по их уверению, Бенедиктом писанное, в котором он угрожал убийством провинциалу Боссерту и другим членам Ордена; но Бенедикт объявил, что письмо это было подделано самими иезуитами и что, для составления его они воспользовались другим его письмом, писанным из тюрьмы, которое не дошло по назначению, а попало в их руки и было ими вскрыто. Тогда же пущена была в ход и письменная исповедь: отец Лоар, выманивший её у Бенедикта, сам же предъявил её к делу, с приложением письма, при котором она была ему доставлена. В начале письма значилось: «я хочу исповедать перед вами грехи мои за последние семь лет».
На допросе, адвокат Бенедикта спросил между прочим иезуита Гессельса:
- Полагаете ли вы, что духовное лицо может выдать тайну, вверенную ему на исповеди?
- Никогда.
- А если исповедь письменная?
- О! Это совсем иное дело.
- Ну, а если в письменной исповеди положительно требуется тайна, не должна ли она быть соблюдаема?
- Да, если это было условлено.
После долгих прений, присяжные признали Бенедикта невинным. Может быть, они и ошиблись; ибо, хотя многие обстоятельства указывали на подлог со стороны иезуитов, однако прежняя жизнь обвиненного говорила не в его пользу. Но для меня в этом деле важно вот что: из всех проделок, в которых обвинялись иезуиты, нет ни одной, которая бы не была предусмотрена и оправдана их учением; каждый шаг их, каждый поступок, каждое слово, есть не более, как самое точное применение правил, прямо взятых из богословских учебников Ордена.

Прошу вас припомнить главные пункты обвинения.

1. Иезуиты воспользовались своим влиянием, чтобы перебить у законных наследников состояние их родственника.
2. Они возвели клевету на человека, который мог нанести им материальный ущерб и повредить их репутации.
3. Они перехватили чужое письмо.
4. Они огласили исповедь.
Теперь я приведу справки из иезуитских учебников по каждому пункту и в том же порядке.

По первому пункту.

«Кто не употребляя насилия, обмана и клеветы, отклоняет другого от заявленного им намерения дать третьему лицу что либо такое, что по закону это лицо не имеет права помимо доброй воли жертвователя, например, долю в наследстве, тот, хотя может быть и грешит, если действует из ненависти к лицу, или в виду какой либо другой цели, но не обязывается к вознаграждению. Кто прибегает для этого к насилию, обману и клевете, обязывается вознаградить понесшего ущерб, по приговору стороннего рассудительного мужа (viri prudentis)/ призванный к определению такого вознаграждения, обязан сообразить, во-первых, в какой мере можно считать несомненным или вероятным, что понесший ущерб получил бы ожидаемое (например, долю в наследстве), если бы не встретил противодействия; во-вторых, достоин ли он вознаграждения, ибо, если окажется недостойным, то никакого вознаграждения в его пользу не полагается, разве только за опорочивание его репутации, если она в чем либо пострадала.
В деле де-Боя, иезуиты преследовали цель не только не злостную, но, по их понятиям, богоугодную; нужно было забрать в руки Ордена капитал для усиления его деятельности на пользу ближнему и во славу Божию; следовательно, греха не было. Далее, можно было, не прибегая к насилию, прямому обману и явной клевете, разлучить старого де-Боя с его родственниками и склонить его сочувствия и заботы в другую сторону; для этого достаточно было держать перед его глазами распутную жизнь его племянника и твердить ежечасно (как это и делалось по свидетельству многих опрошенных лиц), что в руках его прямых наследников, накопленное им состояние впрок не пойдет, и что ответственность за это ляжет на его душу. Наконец, уверять себя, что Бенедикт де-Бун не стоил вознаграждения, было еще легче. Вся статья, писанная в XVII веке, как будто нарочно придумана была на этот случай.

По второму пункту.

«Непростительно подрывать ложным обвинением, в каком бы то ни было преступлении, авторитет человека, нас опорачивающего и тем наносящего нам вред».
«Правдоподобно, что не грешит смертно тот, кто взваливает на другого ложное обвинение в преступлении, для защиты своей правоты и своей чести. Если это не правдоподобно, то едва ли, во всем Богословии, останется какое-нибудь правдоподобное мнение».
Надобно сказать, что иезуиты, в деле де-Боя, поступили даже человеколюбиво и снисхоительно с бенедиктом де-Буком; ибо, по мнению некоторых из их ученых богословов, как скоро он обнаружил явное намерение оттянуть у них наследство, они имели бы право просто убить его. Конечно, осторожнее было, при нынешнем порядке вещей, ограничиться клеветою; но вот как судили об этом опытные, надежные руководители душ:
«Разрешается прибегать к убийству для защиты не только того, чем мы действительно владеем, но и того, на что мы предъявили свое право или что надеемся приобрести».
«К тому же способу может прибегать для защиты своего права и тот, кому по завещанию предназначено наследство или сделан отказ, то есть: он может убить всякого, кто стал бы воздвигать ему незаконные препятствия к приобретению наследства или к получению отказной суммы» и т.д.
Правда, папа Иннокентий XI нашел, что это уже слишком, и осудил приведенные положения; но закваска осталась в школе казуистов Ордена; от уцелевшего корня пошли новые отпрыски.

По третьему пункту.

«Вскрывать и читать чужие письма вовсе не грех, если прибегающий к этому подозревает, что они писаны в видах нанесения ему несправедливого ущерба или обиды, которую он хочет отвратить от себя: ибо всякому дозволяется заботиться о себе».
«Не грех также вскрывать письма, когда это нужно для отвращения обиды, угрожающей другому; но в этом случае, не должно читать более того, что необходимо нужно для достижения этой цели».

По четвертому пункту.

«Исповедь должна быть словесная; в некоторых случаях лишь допускается, по нужде, письменная: кто в вне этих случаев исповедуется письменно, тот грешит смертно и не получает отпущения».
«Печатью исповеди называется строжайшая, Божественным законом установленная обязанность держать в тайне все, сказанное на исповеди, то есть в порядке, установленном для таинства отпущения грехов».
«Обязанность эта не распространяется ни на притворную исповедь, например, сделанную чтобы обокрасть или обмануть, ни на то, что поведано не на исповеди, хотя и под печатью исповеди; в последнем случае, на принявшего признание ложится лишь естественная обязанность держать тайну, и важность этой обязанности обуславливается лишь большей или меньшей важностью поведанного».
«Кто клятвенно обещает соблюсти поведанную ему тайну, обнаруживает её, не считается клятвопреступником, если тайна не может быть сохранена без важного вреда для того, кому она была вверена или для другого лица: ибо, кажется, что самое обещание тайны вяжет всегда только под условием её безвредности».
«Не обязывается к соблюдению своего обещания тот, кто давая его, на самом деле, не имел намерения обязываться к исполнению его; да и едва ли можно в ком либо предполагать такое намерение, если обещание не было подкреплено клятвою или формальным контрактом. Обыкновенно, когда люди говорят: «я это сделаю», то подразумевают: «сделаю, если не переменю своего намерения».
Отец Лоар, как оказывается, твердо изучил своих богословов; он выманил исповедь письменную, то есть: простое признание; выгородил при этом свою нравственную ответственность, заявив, что оно показалось ему не правдивым, а исполненным выдумок и похвальбы в небывалых преступлениях; наконец, хотя бы он и поклялся не выдавать открывшего перед ним свою душу, он все-таки мог, по своей иезуитской совести, считать себя вправе не держать клятвы, ибо намерения, заявленные де-Буком, могли повредить не только отцу Лоару, но и целому Ордену.
Не вдаваясь в исследование факта и оставляя на ответственность бельгийских присяжных произнесенный ими очистительный приговор, я прихожу к тому заключению, что все те преступления, в которых обвинялись иезуиты, действительно, задолго перед этим, были совершены в теории их учителями и наставниками: следовательно, при удобном случае, могли быть совершены их учениками на практике. Мне кажется, что мой вывод основывается на уважительных соображениях, как говорят ваши богословы, и потому, по крайней мере, правдоподобен, а вы знаете, что кто держится правдоподобного мнения, тот прав.
Народная молва XVII и XVIII веков, как всем известно, обвинила иезуитов в неразборчивом выборе средств, которыми они разделывались со своими недоброжелателями, и приписывала им не мало предательски пролитой крови. Я укажу только на два свидетельства.
Генрих IV, после того, как он, пройдя сквозь огонь и воду, помирился с папой и укрепился на престоле, долго обдумывал, как ему быть с иезуитами: дозволить ли им вернуться во Францию, или оставить в силе не задолго перед тем изданный декрет об их изгнании? Раз он отвечал папскому легату, который ходатайствовал за них, что будь у него две жизни, он охотно пожертвовал бы одною, чтобы угодить его святейшеству; но имея только одну, обязан приберегать её для своих поданных. Несколько спустя в частном, совершенно интимном разговоре с Сюлли, король привел то же самое личное соображение, но уже в пользу допущения иезуитов: «преследовать их, значило бы ввергнуть их в отчаяние и вызвать с их стороны покушения на мою жизнь; при таких условиях самая жизнь стала бы мне противна. Лучше погибнуть, чем жить в постоянном ожидании яда или кинжала; ибо у этих людей обширные связи, и направлять умы, куда им вздумается, они великие мастера.
Эти простые слова, сказанные не для потомства, даже не для современников, а для одного человека, слова, в которых нет ни страсти, ни расчета на эффект, а напротив проглядывает сознание в лтчной слабости, мне кажется, гораздо убедительнее, гораздо сильнее свидетельствуют против Ордена иезуитов, чем все торжественные обличения и красноречивые против него выходки, которыми так богата западная литература.
Вот другой случай: папа Климент VIII принадлежал к числу тех весьма немногих из Римских первосвященников, которые не боялись иезуитов и не подчинялись их влиянию. Он вступил на престол в самый разгар их борьбы с правительствами, епископами, университетами, прламентами, разными монашескими орденами, и при нем же возник знаменитый их спор с Доминиканцами, по поводу Молинизма, древней ереси Пелагианцев, подновленной иезуитами и пущенной ими в ход. По внимательном изучении этого дела, которому они придавали огромную важность, после продолжительных диспутов, папа, убедившись в ложности их учения, решился на торжественное его осуждение и сообщил о своем намерении знаменитому иезуитскому богослову, кардиналу Беллармину.
- Ваше святейшество этого не сделаете», сухо отвечал ему кардинал. Он же разговаривал с другим кардиналом о намерении папы, выразился следующим образом: «знаю, что он этого хочет, сознаюсь, что может, но не сделает; а если попытается исполнить, то прежде умрет».
И действительно, Климент VIII умер какою-то странною, загадочною смертью, в то самое время, когда он собирался обнародовать осуждение Молинизма, в 1605-м году. Эти обстоятельства сохранил для потомства иезуит Селот в своей книге о иерархии и, по какой-то странной оплошности орденской цензуры, она, на сей раз, не предупредила огласки. Правда, что автор передавал слова своего собрата с доброй целью, как доказательство пророческого дара, которым будто бы обладал Беллармин. Нас это не удивляет. Таких пророков в 1863 и 1864 годах очень много наплодилось в Варшаве. Бывало, забросит чья-нибудь невидимая рука записку, в которой предсказывалась смерть какому-нибудь лицу, стоящему на виду, и через день или два это лицо действительно погибало; даже и теперь в России, пройдет какой-нибудь странник по селу или городу, скажет, не останавливаясь, что скоро будет пожар, и, вслед за ним где-нибудь загорается крыша. Разумеется, вы скажете, что ничем нельзя доказать замыслов иезуитов на жизнь Генриха IV, что они не только не причастны в смерти Климента VIII, но даже горько оплакивали ее, и что все это явная клевета, так как в уставе ордена нигде не разрешается резать королей и отравлять пап.

Не знаю, повторите ли вы также, со слов ваших, что Польша выставляла сонмы мучеников и ни одного убийцы, что граф Берг сам себя окатил, с третьего этажа, орсиньевскими бомбами и что наши города и села так часто стали гореть потому, что Русский народ почему-то, в 1865 году, стал неосторожен в обращении с огнем?

Все это может быть; но меня занимает не голый факт, а возможность или вероятность факта, а потому я опять таки обращаюсь к справкам и нахожу в них вот что:

«Разрешается убивать: лжеобвинителя, лжесвидетеля, даже судью, от которого наверное ожидается несправедливый приговор, если невинному не представляется другого способа избегнуть угрожающей ему беды.»

Разрешается монаху и всякому духовному лицу убийство клеветника, угрожающего распустить об нем или об ордене, к которому он принадлежит, обвинение в тяжких преступлениях, если нет иных способов от него защититься; такой возможности, по-видимому, действительно не представляется, когда клеветник готовится предъявить обвинение на монаха или на целый орден публично, в присутствии лиц, пользующихся высоким авторитетом и когда несомненно, что он это сделает, если не будет убит».

Благочестивый отец Лами оправдывает это таким образом: «Если мирянину разрешается убийство для спасения своей чести, то тем паче духовному или монаху, ибо то, на чем зиждется честь последних, мудрость и духовная доблесть, гораздн ценнее военной доблести, на которой основана честь мирян».

Почтенный отец Карамюэль возбуждает по этому поводу частный вопрос; «вправе ли иезуиты убивать Жансенистов за то, что последние обвиняли их в Пелагианизме?» Правда, он разрешает его отрицательно, но вот по какой причине:»Жансенисты, хотя и имели намерение повредить нам, но это им не удалось, так как они не более нанесли ущерба нашей славе, чем какая-нибудь сова солнцу».
«Отлученного папою от церкви, всякий может убить во всяком месте».

В приведенных случаях, убийств разрешается для защиты от нападения ничем не заслуженного, по крайней мере, по убеждению защищающегося, но иезуиты этим не удовольствовались.

Некоторые из их учителей доказывают, что «можно убить свидетеля, намеревающегося, по злобе ко мне, от себя, без судебного к тому вызова, предъявить на меня обвинение в преступлении, действительно мною содеянном, если это преступление дотоле оставалось тайным, если обнаружение его грозит мне смертною казнью или значительным ущербом в имуществе, если нет иного способа избавиться от опасности и если обвинитель не поддается на предварительные увещевания».
«Убийство в видах самозащиты разрешается, даже когда нападение вызвано преступлением: на этом основании, монах, застигнутый в прелюбодеянии, может, не выходя из пределов своей законной защиты, убить мужа, нападающего на него для отомщения своей обиды».
Буллою Григория XIV, виновные в предательском убийстве, лишались права на убежище в церквах. Нет сомнения, замечает Эскобар, что это относится одинаково к употребляющим яд и кинжал, но вопрос в том: что значит убийство предательское? Это значит убийство человека, ничего не подозревающего и не остерегающегося; следовательно, не подходит под эту категорию убийство врага, хотя бы он был вовлечен в засаду и хотя бы удар был нанесен ему сзади. Ну, а сели, продолжает тот же учитель, - я убил человека, бывшего моего врага, но с которым я после помирился и которому дал торжественное обещание не посягать на его жизнь? – Все-таки и в этом случае нет предательства, если я не жил с ним в тесной дружбе и если наши взаимоотношения были таковы, что еще можно предполагать во мне остаток прежней вражды».

Вот что писали, печатали, доказывали на диспутах и чему учили иезуиты, с разрешения орденской цензуры и с одобрения своего начальства.
А вы, зная все это лучше меня, хотите, чтобы мы не давали веры никаким обвинениям и отвергали свидетельства истории, единственно на том основании, что ваше общество присвоило себе имя Иисусово и состоит наполовину из священников, ежедневно приносящих безкровную жертву?
Уж будто только безкровную?
По моему, кто мог изобрести приведенные рецепты для оправдания убийства, у того наверно чесалась совесть от запекшейся на ней крови.
Легко понять, что головорезы прикидываются агнцами, мошенники услаждают слух сладкими речами о любви к ближнему, безбожники, на людях умильно складывают руки перед иконами: но я никогда не поверю, что целый орден, вся сила которого заключалась, по-видимому, в высоком о нем мнении, решился предстать перед публикой в образе убийцы и произвести своим учением небывалый соблазн, если б его не влекла к тому отребность, более или менее сознательная, поставить вверх дном весь нравственный мир, чтобы уронить его до своего собственного уровня.
До сих пор я не замечаю, чтобы ваша, зрело обдуманная аргументация, отличалась особенною твердостью; а между тем, вы очень строго относитесь к журнальной импровизации «Дня». Вы в ней нашли противоречие и с торжеством на него указываете.
Посмотрим, в чем оно заключается?
Было сказано в одном месте передовой статьи «Дня», что деятельность иезуитского ордена «почти неосязательна, неуловима», а в другом месте, что Орден этот имеет в виду не область духа, а исключительно область внешней, практической деятельности». Как согласить это с неуловимостью? – спрашиваете вы. «Если она (то есть деятельность иезуитов) в самом деле неуловима, то на чем основаны ваши суждения и как можете вы произносить над нею приговор с такою торжественною уверенностью?» и так, вот в чем противоречие.
Вас поражает оно в особенности потому, что вы никак не можете угадать, с чего взяли предполагать какую-то таинственность в образе действий вашего Ордена.
«Помилуйте, - продолжаете вы – ведь мы не духи бесплотные, мы такие же люди, как и все прочие, и наша деятельность существенно ничем не отличается от деятельности остального католического духовенства. Разве мы составляем какое либо тайное общество? Разве мы проповедуем не на весь мир? В наших школах перебывало не одно поколение учеников… Какая тьма свидетелей! Устав нашего общества находится у книгопродавцев, и не в одном издании. Беспрестанно мы печатаем новые сочинения по всем отраслям науки. Одним словом, наше учение, образ жизни, наша деятельность учительская, священническая, миссионерская так открыта, так очевидна, что многим колет глаза, а вы называете ее почти неуловимою и т.д.»
Для уяснения противоречия, на которое вы наткнулись, я позволю себе показать вам его в другой форме, конечно, более для вас понятной и, вероятно вам знакомой.
Один из генералов вашего Ордена, принимая в своем кабинете французского посланника герцога де-Бриссак, говорил ему: «из этой комнаты я управляю не только Парижем, но Китаем; не только Китаем, но целым миром, и никто не знает, как это делается”.
Может быть, эти слова покажутся несколько напыщенными и не совсем уместными в устах начальника маленького общества, как называет себя при случае иезуитский Орден; но нельзя же вечно притворяться, иногда правда берет своё, даже над иезуитским генералом. В этом случае он говорил правду, и «День» одного с ним мнения. да, - результаты орденской деятельности в области видимой, практической, очевидны и колят глаза; а как они достигаются, - этого не знает никто, ибо орудие таинственно, средства неуловимы, неосязаемы. Где же противоречие?
Чтобы окончательно примирить вас с этой странностью, я приведу вам пример.
Представьте себе человека, стоящего в центре государственного управления, но без всякой официальной должности. Он находится при государе в самых близких и тесных с ним сношениях, пользуется неограниченной его доверенностью и сильным на него влиянием. По свойству существующих между ними отношений, все, что делает и думает государь, этому человеку известно; все сферы деятельности верховной власти, в том числе внутренняя и внешняя политика, ему открыты; по всем предметам он дает указания, предостережения и советы, вмешивается решительно во все, разумеется, через государя, а сам остается в стороне и, следовательно, не несет никакой ответственности, не только юридической, но даже нравственной, перед землею, судьба которой нередко от него зависит. Никто не видит его, никто не слышит его голоса, подписи его нет нигде; когда к нему обращаются за советами или с просьбами, он систематически уклоняется, повторяя всем и каждому, что он ни во что не вмешивается и ни в чем не причастен. Подчиненных и начальников у него нет, то есть нет в той земле, в которой он живет, а есть у него начальник в Риме, с которым он переписывается и перемигивается. О чем? – неизвестно. Словом, он не управляет, а направляет и вдохновляет. Таково положение духовника-иезуита при венчанной особе. Ему дана специальная инструкция, составленная генералом Ордена Аквавивою и одобренная шестой генеральной конгрегацией Ордена. Смысл ее может быть выражен в двух словах: забирать как можно больше власти и не подавать в том вида, вмешиваться во все и никогда ни в чем не выступать открыто, своим лицом.
Вы любите указывать на устав Ордена, позвольте же и мне на него сослаться:
«Духовник должен постоянно заботиться о снискании и поддержании благоволения и благосклонности государя не к своей личности, а к обществу, т.е. к иезуитам, и в случае встречаемого сомнения, испрашивать совета у своего начальства».
«Он обязан говорить с государем не только о том, что узнает от него, как от духовного своего сына, но и обо всем, что слышит на стороне и что требует врачевания, для пресечения насилий и уменьшения соблазнов, часто допускаемых, в противность намерениям и воле государя, виною его министров, хотя вина, равно как и обязанность предупреждения всего этого ложится на ответственность самого государя».
Хотя бы духовник пользовался значительным авторитетом у своего государя, и хотя бы через него он мог употребить в дело некоторый свой авторитет, однако он отнюдь не должен принимать на себя передачи министрам ни словесно, ни письменно, каких либо советов или указаний по делам государя».
«Все должно делаться с глазу на глаз, между духовником и его сыном; но если дело дойдет до предмета, касающегося благочестия, и притом предмета, по мнению ордена, существенно необходимого, то духовник обязан озаботиться. Чтобы государь лично об нем написал или приказал».
«Духовник обязан в особенности остерегаться, чтобы не стали употреблять его для передач министрам и придворным замечаний и выговоров от имени государя; от подобных поручений он должен решительно отказываться».
«Но более всего он обязан заботиться о том, чтобы как-нибудь не разнесся слух, будто бы он имеет на государя сильное влияние и управляет им. Такая молва, сама по себе, возбудила бы всеобщую ненависть и негодование, не принесла бы чести государю и, наконец, сверх того, нанесла бы обществу неисчислимый вред».
«Поэтому, хотя бы он действительно мог кое-что сделать, он должен всячески стараться, чтобы этого никто не предполагал и умерял свою власть указанными выше способами».
Вот теория, а сложившуюся по ней практику может видеть каждый, например, в истории последних лет царствования Людовика XIV, или, точнее, благочестивых отцов Лашеза и Анна.
Такого идеального духовника, какого очертил Аквавива в приведенных строках, я называю силою действительною и, в то же время, неуловимою: это в точном смысле слова, государственная пружина, действие которой повсеместно ощущается, но которой нельзя ощупать.

Понимаете ли вы теперь что сказал «День»?

#7
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 14 окт 2018, 08:30

Вы уверяете, что вся ваша деятельность на виду, что Орден ваш нисколько не походит на тайное общество и что устав ваш доступен всем.
Так ли это?
Что есть в вашей деятельности сторона явная, открытая публике, в этом никто не сомневается; но чтобы этой стороной ограничивалась вся деятельность Ордена, этого вы никогда не докажете, не переделав сперва всей вашей истории и не вычеркнув сотен свидетельств из ваших же писателей.

Взглянем хоть на Устав, или, говоря точнее, на то, что самими иезуитами опубликовано из их Устава. Сам по себе, и независимо от поясняющей его практики, он вполне оправдывает почти всеобщее чувство инстинктивного подозрения, возбужденное иезуитами при первом их появлении. Всякого, на первых же порах, не может не поразить, с одной стороны – крайняя сложность общественной организации, а с другой – крайняя простота заявляемых целей и средств. Одно другому противоречит так резко, что невольно зарождается сомнение: нет ли ещё и других намерений, о которых из предосторожности, умалчивается в программах, предназначенных для публики? Вы видите перед собой какой-то мудреный, загадочный снаряд, с бесчисленным множеством замаскированных пружин, потайных ящиков и, по-видимому, совершенно праздных колес; а приставленный к нему механик добродушно уверяет вас, что единственное назначение этого снаряда – черпать воду из колодца или подметать пыль на улицах. Поверить этому трудно.
Назначение иезуитского общества – духовное подвижничество, обучение и проповедь.
К чему же было окружать себя тайной и так долго держать в секрете ваш устав?
Что значит множество разрядов и степеней, на которые распадается общество?
Высший, первый класс составляют так называемые профессы.
Они делятся на два разряда, произнесших три обета (воздержания, нищенства и послушания) и произнесших, сверх того, специальный обет послушания папе по делам миссий; второй класс составляют коадъютеры, распадающиеся на мирян и духовников; третий класс – аппробованные ученики; четвертый класс – все, ещё не распределенные по разрядам, ожидающие.
Отчего число допускаемых в высший разряд, то есть полноправных членов, имеющих голос в делах общества, так ограничено, если, как вы уверяете, общество не боится света и не нуждается в тайне?
На что было в Уставе, говоря об обществе, придавать этому слову четыре смысла: широкий, тесный, теснейший и самый тесный?
Какая надобность обществу, намеревающемуся действовать открыто, растягиваться и сжиматься по усмотрению, наподобие змеи, ускользать от всякого точного определения и через это делаться неуловимым? Ведь это почти то же, что расписываться четырьмя разными фамилиями или, отправляясь на промысел, запасаться на всякий случай, четырьмя паспортами.
Где граница вашего общества, где начинается оно и где кончается?
Кто действительный член вашего общества, кто у вас считается состоящим в обществе, кто при обществе, кто вне его?
К чему это множество разнохарактерных обетов, которым присвоены названия не только не выражающие их смысл, но, как будто нарочно придуманных, чтобы замаскировать его, как например: обеты публичные, имеющие все признаки и свойства торжественности и в то же время, по какому-то подразумеваемому условию считающиеся не торжественными, или ещё эти, так называемые простые обеты, произносимые с ведома и разрешения общества, по его распоряжению облекаемые в форму письменных обязательств, хранимые обществом в копиях, повторяемые по нескольку раз по требованию общества и в то же время, слывущие непринятыми обществом и потому для него нисколько не обязательными?
Что за двусмысленное положение испытуемых, допущенных к произношению обетов, и, так называемых, учеников, отдавшихся обществу безусловно, навсегда, обязанных по уставу считать себя принадлежащими к обществу и в то же время самим обществом не признаваемых за своих членов?
К чему вам эти так называемые своекоштные или короткополые иезуиты, эти действительные, но гласно непризнанные члены вашего общества, скрывающие от людей своё значение, эти потаенные орудия Ордена, встречающиеся на каждой странице его истории, хотя по уставу, можно только догадываться об их существовании?
Наконец, что за странное право исключать из общества кого вздумается, без суда и следствия, тайно, без объяснения причин, даже не за какое-то преступление, а просто по усмотрению начальства и, еще более странное право во всякое время требовать назад исключенного и брать его опять в общество.

Устав не только не дает на эти вопросы ясных ответов, но напротив, как будто намеренно затрудняет их разрешение. Расположение и редакция комбинированы так искусно, что на каком бы заключении вы не остановились и сколько бы статей вы ни подобрали в пользу того или иного толкования, а найдется непременно какая-нибудь статья или декларация, на основании которой вам возразят и опровергнут вас. Выяснить что бы то ни было окончательно и раз навсегда, нет никакой возможности.

Как хотите, всё это подозрительно; во всем проглядывается одно намерение – оставить за собой возможность отпереться, ускользнуть, уклониться от всякой ответственности.
А вы ещё спрашиваете: «разве мы составляем какое либо тайное общество?»
Судя по вашему уставу – да, в полном значении этого слова.
Риппер-де-Монклар долго ломал себе голову и, наконец, пришел к такому заключению: «Я не стану биться над разгадкою загадок, преднамеренно запутанных, но ограничусь одним замечанием: не слишком ли много таинственности в Ордене, двухтомный устав которого оставляет в уме читателя, взявшего на себя труд прочесть его и обдумать, столько тёмного в самых существенных своих статьях?
Новейший историк Ордена, писавший под диктовку иезуитов, Кретино-Жоли, рассуждая об уставе, говорит: «нет ничего таинственного в иезуитском ордене, ибо нет преступного», а через несколько строк, он же, забывшись, в защиту того же устава, уподобляет его уставу франк-масонов и других тайных обществ.
В общем смысле, Кретино-Жоли совершенно прав: где нет ничего зазорного, там неуместна таинственность; но и наоборот: где замечается желание окружить себя тайной, там естественно рождается подозрение в чистоте замыслов.
Вы говорите, что ваш устав всем доступен; но позвольте спросить: давно ли это так и всегда ли ваши так любили свет и гласность?
Вот, между прочим, что мы читаем в обнародованном уставе:
«Никто да не дерзает, без одобрения начальника, передавать сторонним то, что делается или что положено делать дома; равнозначно, без особого, положительно выраженного, разрешения начальника, сообщать сторонним устава, ни иных такого же рода книг или рукописей, содержащих в себе учреждение или привилегии общества.
«Без разрешения генерала, сокращенный сборник привилегий как большой, так и малый не должен быть издаваем печатно; экземпляры этого сборника, хранящиеся во всех домах и коллегиях Ордена, преимущественно для употребления начальствующих и советников, не могут быть сообщаемы нашим (т.е. другим членам общества) без разрешения провинциала и под условием – не выносить их оттуда в другие места и не показывать сторонним.
«Испытуемым, до произнесения ими обетов, не давать для прочтения всего устава, в полном его составе, но давать им извлечения из него, в которых всякий мог бы вычитать свои обязанности, если бы начальник, по каким либо особенным причинам, признал за нужное кому либо сообщить устав в полном объёме».
Чтобы дать возможность всякому узнать свои обязанности, не посвящая его во все тайны общества, составлены были особые сборники или правила, в которых раз изданные, кажется, врагами иезуитов.
Затем, в 1557 году, когда уже оказалось невозможным держать всё в тайне, издан был в Праге, по распоряжению самого ордена, так называемый полный устав его, под названием Учреждения Общества Иисусова.
В предисловии значится, «что к общему и краткому уставу, представляющему особенные удобства, для руководства наших и для показа, когда понадобится, сторонним, прилагаются равносильные ему, по своей обязательности, декларации (т.е. дополнения, развития и, очень часто, прямые противоречия), преимущественно для наставления начальствующих; вовсе не входят в это издание все временные и местные инструкции и правила, которые также признаются необходимыми».

Из этого видно, во первых, что так называемый вами устав иезуитского общества, не есть какой либо одновременно составленный, цельный и как бы сразу вылитый кодекс; это даже не свод действующих постановления, а сборник разновременно изданных законов, правил, инструкций и пояснений к ним; это выборка из материалов самых разнообразных, без притязаний на полноту.
Видно, во-вторых, что, по крайней мере, часть этих законов, инструкций и привилегий долго составляло тайну, которая заботливо оберегалась не только от посторонних, но и от большей части членов общества, и что тем и другим, а особенно первым, в случае нужды, предъявлялось не все, а кое-что их подготовленное. Кто же нам поручится, что теперь общество действительно разоблачило перед публикой все без исключения свои тайны и не имеет уже ничего для неё закрытого. Организация общества, его цели, дух и направление ни в чем существенно не изменились; по крайней мере, оно этим хвастается; в прежние времена тайна была ему нужна; вероятно ли, чтобы оно обходилось без неё теперь?

Вы упоминаете с иронией об издании, известном под названием Monita secreta или private (секретные наставления) и ставите его на одну доску с романами Евгения Сю.
Я знаю, что ваши называют эти наставления подлогом, и вы, по-видимому, считаете вопрос решенным окончательно.
Но на каком же основании?
Вот что отвечает на это один из защитников вашего Ордена; «Доказано, что Monita, изданные в Кракове, в 1615-м году, произведение негодяя, двадцать раз уличенного в подлоге и осужденного за это. Петр Тилецкий, епископ Краковский, нарядил для исследования содержания Monita secreta и их происхождения судебное следствие; 14 июля 1615 книга эта признана была за подделку и осуждена; 14 ноября варшавский нунций, Франциск Диоталлениус подтвердил этот приговор.в 1615 году, Андрей Липский, администратор Краковский, заступивший на место Тиленского, посторил приговор последнего. Перед этим, римская Конгрегация осудила Monita secreta и в 1621 году внесла их в список запрещенных книг. В 1616 году граф Иван Остророг, познанский пфальцграф, заклеймил их в письме к своим детям (какое доказательство!), напечатанном в Нейсе, в Шлезии; почти одновременно, в 1618 году иезуит отец Петр Гретцер издал опровержение их, напечатанное cum privilegio. Итак, авторитет двух Латинских епископов, в добавок еще Поляков, папского нунция, ещё Поляка из высшего шляхетства, затем – иезуита и Римской Конгрегации, - вот и все! Это напоминает ваше доказательство невинности иезуитов от собственного их молчания о грехах. А что если приговор о подложности Monita secreta составлен был с подразумеваемой оговоркою, хотя бы в такой вот форме: «Никогда Орден таких наставлений не издавал» - это вслух, «для обнародования» - это про себя?
Согласитесь, что это не невозможно.
По поводу вашего письма, я в первый раз прочел Monita secreta или private и пришел к следующему заключению. Подобно тому, как мы сейчас доказали учением иезуитов возможность преступлений, им приписываемых, так и наоборот, можно бы исторической практикой Ордена доказать внутреннюю правду секретных наставлений. Затем, действительно ли они вышли из мастерской Ордена; точно ли это один из сборников тех необнародованных инструкций, о которых упоминается в предисловии к печатному уставу; или это труд частного лица, положим даже негодяя, может быть ученика иезуитов, во всяком случае, изучившего все тонкости, все их лазы, ходы, выходы, и воссоздавшего их теорию по их действиям – это, во всяком случае, дело второстепенной важности и потому, чтобы не усложнять спора, я добровольно отказался от всяких ссылок на Monita privatа, оставив вопрос о их подлинности неразрешенным.
К такому заключению я пришел в 1865 году, но с тех пор мой взгляд на дело изменился.
В прошлом, 1867 году, мне попалась под руку совершенно случайно, в иезуитской рукописи, хранящейся в Праге, два списка Monita privatа.
О подробностях этой находки, я сообщаю все нужное в особом приложении к этой книге; там же читатели найдут и самый текст секретной инструкции по отысканному мной списку, а теперь ограничусь простым и решительным заявлением в отмену первоначального моего заключения.
Да, Monita secreta или privatа – произведение иезуитов несомненно подлинное, а все их отречения, уверения и клятвы не более, как сознательная и дерзкая ложь. Пусть читатели прочтут приложение и решат, вправе ли я это утверждать.

Кажется, я не оставил без ответа ни один из ваших аргументов.
Вы видите сами, что дело обошлось одними справками, почти без всяких возражений с моей стороны. Много ли осталось от ваших решительных заявлений, пусть судят читатели.
Но, идя за вами шаг за шагом, как подобало ответчику, уличаемому в пристрастии и непростительном легкомыслии, я невольно ударился в частности и мог бы подвергнуться упреку в оставлении без внимания самой сущности вашей аргументации. По крайнему моему разумению она заключается в следующем.
Указывая на терпимость, которою пользуется в настоящее время иезуитский Орден и на успехи его в просвещеннейших странах Европы, как на признаки приобретаемого им вновь благоволения западной публики, вы, очевидно, ссылаетесь для очистки своих на свидетельство общественного мнения. следовательно, вы признаете его как авторитет.
С вашей стороны это смело.
В продолжении всего XVII и почти до конца XVII веков, иезуиты были под судом.
Об иезуитах проводился своего рода повальный обыск в Европе, в Индии и в Китае, с той разницей, что общественное мнение не высказывалось официально, как это делается при производстве уголовных следствий, а прорывалось само собой, словом и делом, часто вопреки всем усилиям сдержать и заглушить его.
Известно, что обширное делопроизводство, в котором собраны свидетельства королей, папских легатов, епископов, монашеских орденов, белого духовенства, ученых корпораций, парламентов и целых народов, окончилось едва ли не беспримерным по своему единодушию приговором.
Иезуиты были изгнаны отовсюду, и наконец, самый Орден, в 1773 году был упразднен на вечные времена папою Климентом XIV.
У кого за спиной такое прошлое, тому не следовало бы смотреть общественному мнению прямо в глаза и, так сказать, дразнить его; казалось бы более приличным для членов Ордена держаться позитуры, указанной, не без тонкого расчета, его основателем. Вы помните: несколько опущенную голову, взгляд исподлобья и строгий запрет поднимать глаза в уровень с глазами собеседника.
Но обстоятельства меняются и, при известных условиях, может показаться более выгодным вызвать нападение, ухватив, как говорится, черта за рога, да и переход от притворной скромности к рассчитанной дерзости не так труден, как кажется, особенно когда в богатом арсенале Ордена имеется издавно припасенное средство, вызвав свидетельство, тотчас же заподозрить его, или даже обратить себе в пользу самый неблагоприятный отзыв. Вот в чем заключается это средство, едва ли не в первый раз употребленное в дело сочинителями дифирамба известного под названием Imago primi soeculi, потом служившее всем адвокатам Ордена до отца Равиньана включительно, наконец и вами незабытое; я наперед знал, что без него не обойдется.
Иезуитов жалуют и ласкают – следовательно, они этого стоят.
Иезуитов проклинают и гонят – следовательно, как истинные слуги Христовы, они идут по стопам Апостолов.
Как на самом деле не ссылаться на повальный обыск, зная наперед, что каков бы ни был ответ опрошенных, и одобрение и порицание послужат одинаково к оправданию подсудимого и обратятся ему во славу. На эту старую, избитую и истасканную тему, вы разыграли следующую вариацию: «Как будто гонение не есть насущный хлеб истинной церкви и залог её могущества? Как будто она не взросла среди кровавых преследований и не полагает всю славу, все блаженство в Кресте, страданиях и мученической смерти? Разве мир не гнал Апостолов, как отребье человеческого мира? И разве ученики могут быть выше своего Божественного учителя?» и т.д. а в другом месте: «Понятна та слепая ненависть, которую питают к нам враги католической церкви, причина тех гонений, которым наше общество всегда подвергалось и будет подвергаться, пока останется верным своему высокому призванию. Недаром оно носит пресвятое имя Иисуса».
Не знаю, удастся ли мне разъяснить вам то чувство, которое я испытал при чтении этих строк; думаю, однако, что его поймёт всякий православный, даже всякий уважающий Христианство, хотя бы только как историческое явление. Но, прежде всего, позвольте мне повторить, что выписанные мною слова ваши не идут от вас; они вам были продиктованы и навязаны всей литературою вашего Ордена: пускай же он, а не вы, отвечает за них.

Ни в одной церкви, ни в одном вероисповедании, ни священническая ряса, ни монашеский клобук не застраховывают от морального падения. (если верить картине первого века Imago primi soeculi, то иезуиты, в этом отношении, составляют исключение. Им поведано, что каждый член Ордена, пробывший в нем до конца своей жизни, непременно попадет в рай и что сам Иисус Христос выходит к нему навстречу и принимает его. Такова особенная привилегия, данная иезуитам, кажется, впрочем, только на первые три столетия. Это заверение очень важно для характеристики Ордена; но, признаюсь, оно меня не вполне убеждает. Не знаю даже, все ли иезуиты принимают его и обязаны ли они этому верить? Может быть, это не более, как приманка для привлечения в общество доверчивых лиц или просто благочестивая шутка. Un allechement, как говорят иезуиты.)
Совесть человека, специально посвятившего себя на службу Божию, может заразиться, как и всякая другая; но повреждение её часто сопровождается особенным явлением, на которое не раз указывали Отцы Церкви в своих проповедях и обличениях.
Я назвал бы его бесстрашием в кощунстве.
Почему эта нравственная болезнь привязывается преимущественно к клиру, не трудно себе объяснить. Мы ежедневно видим, что мирянин, увязнув в пороке, до того развлекается своей обстановкой, что в полном смысле слова забывает про Бога. Жизнь его сама собою так устраивается, что ничто не стучится в его совесть, не расшевеливает его сознания и не зовет к покаянию; но и в этом полном забвении, он часто не теряет спасительной восприимчивости для впечатлений другого, духовного мира, хотя он и стоит к нему спиной и никогда в него не заглядывает. Обстоятельство по-видимому случайное: давно забытая молитва, неожиданно поразившая его слух, церковный обряд, от которого он отвык, какое-нибудь евангельское слово, для него новое, все это может заставить его внутренне содрогнуться и прохватит насквозь его сонную душу. Для духовного – нет середины. Если ежедневное обращение со святыней не облагораживает и не просветляет его души, то оно обращается в пагубу. Погрязая в неправде, он туда же втягивает за собой эту сподручную ему святыню и оскверняет её, в собственных своих глазах, своим фамильярным обращением с нею. Она остается при нем, как внешняя обстановка его жизни, как неразлучная его спутница, примешивается ко всем его помыслам, присутствует при всех делах его. Оттого совесть его так скоро тупеет именно для тех впечатлений, которые должны бы были оживлять её; пропадает ощущение трепета перед Божественным и, наконец, теряется даже способность почувствовать в себе все возмутительное безобразие этого незаконного сожительства в одной душе торжествующего порока и осрамленной святыни. Всмотритесь в него поближе: имя Иисусово он не только приемлет всуе, но играет и промышляет им, рядит в него свое внутреннее безобразие. Ангела, апостолы, святые, мученики – это для него свои люди, своя компания, к которой он давно пригляделся и с которой перестал чиниться. Вздумается ли ему написать пасквильный донос, он пересыплет его текстами из Писания; понадобиться ли оклеветать кого-нибудь, он сделает это во имя любви к ближнему или для большей славы Божией; решится ли солгать, он приложится сначала к кресту и положит руку на Святое Евангелие; наконец, когда переполнится мера его беззаконий и негодующая толпа, разглядев его насквозь, отступится от него, как от зачумленного, чего доброго – он ещё пожалуй вздохнет из глубины души, поднимет к небу смиренные взоры и сам себя причислит к святому лику страдальцев за веру.

Печальные явления этого рода обнаруживаются как в отдельных личностях, так и в целых обществах, разумеется в той мере, в какой собирательная личность способна проникнуться одним духом и потому может быть судима только как одно живое лицо. Но бесстрашием в кощунстве иезуиты превзошли всех. За ними остается пальма первенства. Никто, в этом отношении, не произвел такого соблазна, как они; никто не погубил столько честных душ примером своим, наведя их на несчастную мысль, будто бы в самом существе веры есть непременно какая-то примесь притворства или сознательной неискренности. Оттого, даже теперь, когда сила иезуитизма сокрушена навсегда, когда сами иезуиты, умудренные опытом, стараются строить свои речи на новый лад, их апологии и полемические сочинения возбуждают неприятное ощущение какой-то нравственной тошноты, которое с трудом преодолевается читателем.
Замечательно, что такое же ощущение иезуиты возбудили почти повсеместно, как только они появились. Так например, оно выразилось очень сильно в негодовании, с которым епископ Парижский Дюбеле и тамошний богословский факультет, в 1554 году, протестовали против притязания новооснованного Ордена на имя Иисусово.

Было ли это простое чувство приличия, или чуткое религиозное сознание, опознавшее внутреннюю ложь по её форме – трудно решить. Как бы то ни было, известно, что во Франции иезуиты долго не смели называть себя официально своим именем; но впоследствии вся Европа и сама Франция к нему прислушались.

Основатель вашего Ордена называл Божью Матерь своею дамою, себя – её рыцарем, из-за неё вызывал на дуэль какого-то Мавра, и уверял своих учеников, что Бог Отец взял его в товарищи к Иисусу Христу; это дало тон всему Ордену, и вы, по примеру старших, приравниваете теперь иезуитов к апостолам первых веков. Но Игнатию Лойоле, судя по рассказам его биографов, может, до некоторой степени, послужить извинением искренность его помешательства. Воображение его помутилось на единовременном чтении рыцарскиъ романов и жития святых; одно с другим перепуталось, и под влиянием этой комбинации, Испанский дворянин преобразился в какоё-то небывалый оригинальный тип полу-Докихота, полу-юродивого. Но неужели это образец для всех, и чем оправдываются последователи, в которых здравый рассудок остался нетронутым?
Если бы мне, стороннему человеку, пришлось подбирать к иезуитам исторические аналоги, я назвал бы их Преторианцами или Янычарами папизма, усердными против внешних врагов его и, в то же время, крайне беспокойными дома и далеко не безопасными для своего владыки.
Вам это сравнение вероятно не понравится, но, скажите на милость, в чем же вы нашли сходство с апостолами? Вспомните, кто были они и оглянитесь на себя.
Вы вышли на проповедь во всеоружии небывалых привилегий, обеспечивавших за вами полнейшую безнаказанность и независимость от всяких властей духовных и светских; всесильное покровительство пап и их рекомендательные письма открыли вам доступ к владыкам мира сего и, на первых же порах, вы разместились по всем Европейским дворам. Впоследствии вы заняли такое же положение в Японии, Абиссинии и Китае. Двор и средоточие правительства везде служили вам операционным базисом, - вы же любите сравнения из военного быта.
Сам Игнатий Лойола крепко накрепко внушил своей дружине снискивать благосклонность царей и вельмож, разумеется, чтобы угодить Богу; то же наставление повторялось его преемниками тысячу раз, в разных формах, и, надо сознаться, ученики в этом отношении, исполнили в точности завет своего учителя. Мы уже видели, что они сами это заявляли и что успехи их на этом поприще издавна составляли любимую тему обычного их самовосхваления. Вспомним Imago primi soeculi и примененный к Ордену текст Исайи: Цари тебя вскормят, Царицы вспоят и т.д.
Теперь иезуиты стали скромнее; но все же, по старой привычке, верные добрым преданиям своего общества, и вы, в письме вашем к редактору «Дня», не упустили заявить, что ваши проповедники умеют привлекать к себе избранных слушателей, что в вашем обществе встречаются люди лучших фамилий, и что в числе ваших соотечественников, вступивших в Орден, есть имена, которыми гордится Русское дворянство.

Спорить против этого я не буду.
Охотно верю, что вы имели бы право украсить вашу вывеску всевозможными гербами и написать на ней крупными буквами: поставщики благочестия на коронованных особ и высшее дворянство. Все это прекрасно; но такая практика взыскательна, и постоянное угождение ей обходится не без пожертвований. Постарайтесь припомнить, не приходилось ли вам, чтобы не лишиться её, подделывать вверенный вам товар по её вкусу, разводить и смягчать то, что казалось крутым, обрезать и облегчать, что казалось тяжелым; наконец, не случалось ли вам, для поддержания ваших лестных связей с большим светом, отворачиваться от униженных и отверженных, например хоть в Индии, когда прохаживаясь рука об руку с нарядными браминами, вы встречали на своем пути одетых в лохмотья париев?
Ещё раз сошлюсь на свидетельство иезуита. Вот что писал в 1587 году Клавдий Аквавива, орденский генерал, в послании ко всем начальствующим: «Привязанность к миру и к придворной среде, побуждающая втираться в домашний быт и заискивать благоволения внешних, составляет один из опасных недугов нашего общества; опасность эта обнаруживается как во внутренней его жизни, так и в его отношениях к внешним. Почти без ведома нашего, это зло, мало помалу, проникает под благовидным предлогом задабривания государей, прелатов и людей знатных и приобретения их благоволения к обществу на служение Богу и ближним; на самом же деле мы ищем нашей пользы, и вот что склоняет нас к уступчивости мирскому образу мыслей. Если так было в конце шестнадцатого века, что ж после, например, при Людовиках тринадцатом и четырнадцатом, при Сигизмунде Польском и т.д.? Надобно прибавить, что подобные голоса редко раздавались в обществе и, разумеется, терялись бесследно.

Насколько мне известно, Христовы Апостолы не имели таких успехов, да и не искали их; зато они не гнушались ни мытарей, ни самарян. Один из Апостолов замечал даже, что между призванными не много было премудрых во плоти, не много сильных, не много благородных, то есть именно таких, каких выискивают иезуиты, и что, напротив, Бог избирал безумных, немощных, худородных мира и униженных для посрамления премудрых, крепких и значащих. Другой апостол спрашивал, не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верой и наследниками царствия? «Нет, - ответили бы иезуиты, - сперва сильных и богатых мира сего, а бедные и униженные пусть тянутся за ними. Таков у нас порядок».

Иезуиты, это маленькое нищенствующее общество, в короткое время удивило весь мир громадностью своих приобретений и своим мастерством в стяжании, разумеется, не на себя – сохрани, Бог! – не на личную пользу членов общества, даже не на пользу всего общества, а на свои коллегии. Это значит, что приспособив к своему обиходу Христову Заповедь, они левой рукой открывали лавки, снаряжали суда, учреждали банки, продавали и покупали, подбирались к крупным наследствам и со всех сторон загребали капиталы, в то время, как правая рука, отзываясь полным неведением о подвигах левой, твердым почерком, без всякого дрожания, подписывала обет нищенства.
(Когда иезуиты называют себя не солнцем, не луной, не питомцами царей, а маленьким, скромным, едва приметным обществом, они уверяют добрых людей в строгой обязательности произносимого ими обета нищенства и доказывают это самыми решительными статьями из своего устава. Как же удалось им согласовать эти статьи с их огромными приобретениями и с их богатством? Читатели, которых заинтересовал бы этот вопрос, найдут в виде приложения в конце этой книги подробное объяснение, как образец иезуитских приемов.
Громадные торговые операции иезуитов в Японии, Индии и других землях доказаны множеством свидетельств исключительно латинских, как-то: донесения миссионеров других орденов, разных должностных лиц по колониальному управлению, отчасти даже признаниям самих иезуитов).
Апостолам далеко было до такого искусства.
Иезуиты, как люди практические, мало надеялись на могущество бесхитростной проповеди и не слишком доверяли Божьей силе, заключенной в слове крестном. Они любили действовать наверняка, и рассчитывали на свой успех, в христианских обществах, на ловком приспособлении строгих требований нравственного закона к понятиям, предубеждениям и привычкам, с которыми не надеялись совладать, а в Китае, Японии, Индии и Африке, на сочетании христианских обрядов с языческими суевериями; они предлагали средства оправдаться, не перерождаясь внутренне и сделаться христианином, не переставая быть язычником. Правда, что для этого нельзя было не расширить узких врат ко спасению, и что в крайности, во избежание соблазна, приходилось иногда припрятывать подальше распятого Бога, принявшего зрак раба.
Французский миссионер, Людвиг Сотало, замученный японцами (1626), незадолго перед смертью, писал к папе, между прочим, следующее: «Наслушавшись иезуитских миссионеров и проповедников других орденов, туземцы начинают поднимать нас на смех; они упрекают нас в том, что мы исповедуем двух Богов, одного богатого и могущественного (это Бог иезуитов) и другого бедного и смиренного (Бога других проповедников); второй, говорят туземцы, у первого в глубоком презрении. Вот другое свидетельство: «Когда началось в Японии гонение на христиан, всех, пристававших к берегу европейцев, местные власти заставляли топтать и оплевывать распятие, и иезуиты, по торговым своим делам приезжавшие в Японию, подчинялись этому требованию, оправдываясь тем, что они при этом обращали мысленное оскорбление к презренному металлу, а не к изображенному на нем Богу».
Это свидетельство Французского главнокомандующего при Индийской компании, ревностного католика.в Китае также умалчивали о Христе распятом.

Но ведь не одним же Браминам и Бонзам, а и тем язычникам, которым проповедовали Христовы учения, слово о кресте казалось соблазном и безумием; однако никому из апостолов не приходило на ум, приспособляясь к предубеждению слушателей, прикрывать от них это слово. Они не говорили, как другие, нам известные делатели льстиво: «сообразуйтесь веку сему», а напротив: «преобразуйтесь обновлением ума вашего». Они твердо верили, что Бог благоизволил не чем либо иным, а именно буйством проповеди спасти верующих и оттого знать ничего не хотели кроме Иисуса Христа и того распятого. Иезуиты, наоборот, хотели все знать, кроме распятого Бога.
Иезуитские миссионеры (за исключением очень немногих, действительно предпринимавших обращение иноверцев на свой страх и без внешней поддержки) обыкновенно пристраивались к военным или дипломатическим экспедициям, разумеется не потому, чтоб они уклонялись от опасности (в недостатке личной неустрашимости их никто не обвинял), а потому, что по их понятиям Слово Божие успешнее сеялось и давало лучшие всходы на полях. Предварительно закрепленных международными трактатами или обнесенных бойницами. Оттого мы видим их почти всегда в хвосте военных отрядов, например, при опустошении Германии имперским генералом Тили, которого иезуиты называли старым добряком, а иногда в авангарде португальских и испанских экспедиций, с бёрдышами в руках и насаженными на них распятиями. Но где нельзя было ядрами пробивать путей Слову Божию, там усердные миссионеры Ордена не пренебрегали и путями дипломатическими. Обыкновенно они прикомандировывались к посланникам и министрам в качестве торговцев, врачей, ученых, аптекарей, астрономов, только не миссионеров, и, в этих случаях, вместо оружия, забирали с собой рассортированные наборы вских вещиц, нужных, чтобы расположить слух иноверцев к слушанию проповеди, математические инструменты, клавикорды, игрушки всякого рода, конфеты и духи.
Все это взамен жезла и сумы, которых Спаситель не приказывал своим ученикам забирать с собой в путь.
Еще раз, в чем же сходство? Некоторые из ваших отвечают: в трудах, поднятых на проповедь иноверцам и в успехе обращения; вы отвечаете – в вынесенных гонениях.
Действительно, труды иезуитских миссионеров несомненны; они избороздили все моря, исходили все пути и удивили мир сперва быстротой, а потом несомненной прочностью своих успехов; но не всякий миссионерский труд и не всякий успех находит оправдание перед Богом. Были и в Ветхом завете люди, во многом похожие на иезуитов, «проходившие море и сушу сотворити единого пришельца», но вспомните, что сказал им господь. (Матф.XXIII.15). Не знаю, как звучат эти его слова в ушах иезуитов?
Гонения и возбужденная ненависть также не рекомендации сами по себе. Вопрос в том, за что гонят и чем возбуждается ненависть!
На этот вопрос служит вся история иезуитов, а в сокращенном виде, можно найти его в декрете папы Климента XIV об упразднении Ордена. Как ни противен вам этот документ, но вы вероятно не захотите перед русской публикой повторять об нем то, что говорят ваши писатели в кругу своем. В нем высчитаны все обвинения, падавшие на ваше общество; многие из них самим папой подтверждены, и ни одно не опровергнуто, даже не отвергнуто им. Вот они: иезуитов обвиняли во внутренних домашних распрях; в нарушении мира и согласия в Латинской церкви; в восстаниях против них других монашеских Орденов, пастырей, церкви, академий, университетов, коллегий, училищ и даже государей, дозволивших им водвориться в своих державах; в распространении учения, совершенно противного православию и доброй нравственности; в любостяжании и алчности к земным благам, в неуместном вмешательстве в дела политики и государственного управления; в устранении обрядов, освященных церковью, и в допущении и превратном объяснении языческих суеверий; наконец, по свидетельству того же папы, не было почти такого тяжкого обвинения, которое бы на них не пало.
Довольно ли поводов к гонению, и есть ли между ними хоть один, которым бы можно было похвалиться?
Я знаю, что иезуиты ненавидят Климента XIV и всячески стараются умалить значение произнесенного им приговора; хитрости и извороты, к которым прибегают для этого отец Равиньян, Кретино-Жоли и другие, по истине, забавны и служат любопытным комментарием к той безусловной преданности римским первосвященникам, которою иезуиты хвалятся на словах и которую действительно оказывают на деле, но только пока сами папы их балуют. Преторианцы делали то же. Хотят ли теперь уверить весь мир, что Климент XIV разыграл с иезуитами, перед всей Европой, роль Понтийского Пилата перед раздраженными иудеями и выдал своих слуг на проклятие страха ради народного, будучи внутренне убежден в их невинности. Но этому очевидно противоречит как внутренний смысл, так и сам образ выражения декрета; предвидя несомненно те нарекания, которым он подвергнется, папа не без умысла, взял на себя труд со всех сторон защитить свое дело, связать его с целым рядом предшествовавших распоряжений и доказать, что ему суждено лишь было исполнить то, что гораздо ранее было задумано его предшественниками. Впрочем, кто в этом случае прав: иезуиты или папа, это домашний, внутренний вопрос латинской церкви, нас не касающийся. Перед нами, в своих сношениях и действиях иезуиты выставляют себя служителями и проповедниками папизма; а папа от них отрекся и осудил их. Мы вправе ему верить и не принимать аппеляции на его приговор. Это его, а не наше дело.
Другие защитники Ордена относятся к Клименту XIV умереннее и осторожнее. Они не решаются обвинить его в подлом предательстве и сознаются, что обстоятельства той эпохи оправдывали его крутое решение, как временную меру против временных же зол; но, прибавляют они, обстоятельства изменились, условия и вся историческая обстановка, давшая повод к тем уклонениям иезуитского Ордена от прямого его назначения, которые вызвали против него взрыв всеобщего неудовольствия, теперь миновали и миновали безвозвратно; чем были некогда иезуиты, тем они никогда уже не сделаются. Русть же заблуждаются старые, безвозвратно минувшие грехи, и пусть не отказывают целому Ордену в праве употреблять на пользу всех средства и способности, теперь уже безвредные. Есть доля правды в этих словах; действительно, при нынешних понятиях об отношениях власти к подданным, при отсутствии цензуры (там, где её нет) и при свободе преподавания (там, где она есть) иезуитизм не представляет прежней опасности, ибо не может приобрести прежней силы; нельзя также не признать, что люди XVIII века, как прямые участники в тяжбе с иезуитским Орденом, не могли не отнестись к нему с беспристрастием судей и отличить в его деятельности существенного от временного и случайного. Такое смешение заметно и в декрете Климента XIV. Но легче ли будет иезуитам перед судом поколений, непричастных к их тяжбам? Мне кажется, что как ни длинен приведенный выше перечень их грехов, а все-таки не все в нем высказано; по крайней мере, в нем не выяснена и как будто оставлена в тени главная причина всеобщего негодования, под тяжестью которого надломился орден. Я готов допустить, что из этих грехов, иные могли быть и прощены, и забыты (разумеется, если бы сами иезуиты в них покаялись), но один грех не может быть ни прощен, ни забыт, потому что в нем заключена вся сущность, весь сок иезуитизма, тайна его успехов в прошлом и настоящем, и вместе, оправдание поразившего его осуждения.
В душе каждого человека таится более или менее сознательное поползновение убаюкать свою совесть, подкупить её или спрятаться от её докучливых обвинений и обличений за каким-нибудь благовидным предлогом. Это поползновение хуже всякого прямого влечения ко злу, потому что ослабляет и стремится подрезать в самом корне всякое живое противодействие злу, начиная с внутреннего смысла для различения добра от зла. Иезуиты угадали в покушениях человека на чуткость собственной его совести и в уклонении его от строгих её требований, присутствие страшной силы, способной сделаться превосходным орудием для порабощения чужой воли. Они изучили эту силу во всех её проявлениях, овладели ею, и на ней, как на незыблемой, всегда присущей психической основе вывели стройное здание своего учения и своей организации.

Подскоблить разделительную черту между добром и злом, стушевать крайности, заморить в человеке жажду беспримесной правды и приучить его довольствоваться правдоподобным; заменить внутреннюю беседу с совестью и тяжелый процесс самообличения справками в каталогах дел греховных и безгрешных; приискать на все случаи формулы сделок для примирения нравственного закона, отталкивающего свое строгостью, с пороками, возмущающими чуткую совесть; водворить в душе человека не мир и не согласие, а своего рода УНИЮ, унию между истиной и ложью, между добром и злом, Божьей правдой и человеческой неправдой – такова была задача, в своем роде великая и общечеловеческая, над решением которой трудился иезуитский Орден.
Нельзя не прибавить, что он действительно разрешил её, и что труды его увенчались успехом, в той мере, в какой вообще дается человеку осуществление сознательной лжи.
Этою задачею определяется историческое значение Ордена и участие его в развитии христианского человечества.

Спешу заявить, что её нет в уставе Ордена; а где и в чем она высказалась – это я скажу в следующем письме.

#8
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:03

письмо второе
Первое ответное письмо моё я окончил определением капитального подвига иезуитов, назвав его мировою сделкою или, своего рода униею между правдою и ложью, добром и злом, законом и грехом. Разумеется, вы скажете, что это клевета, изобретенная какими-нибудь Жансенистами, врагами Христова имени, и подхваченная Русским невежеством.
Но я попросил бы вас выслушать сперва следующие цитаты, которыми настоящее моё письмо, второе, свяжется с первым.
Как ни слаб и ни бесцветен мой перевод, но вы, вероятно, узнаете знакомый вам красноречивый подлинник.

«Святейший владыка узнал не без глубокого духовного сокрушения, что многие учения, вносящие распущенность в область христианской нравственности (christianae disciplinae relaxativas) и ведущие к погибели души, частью заимствуются у древних и ныне возобновляются, частью возникают вновь; что этот, доходящий до крайности разгул невоздержанных умов (summam illam luxuriantium ingeniorum licentiam) с каждым днем усиливается, и что теперь уже успели распространиться такие суждения о предметах совести, которые, будучи совершенно несогласны с Евангельской простотой и с учением Святых Отцов, неминуемо породили бы великую порчу в христианских нравах, если бы верующие приняли эти суждения за надёжные правила жизни. А потому, дабы путь к спасению, которому верховной Истиной, то есть самим Богом (Его же слово пребывает вовеки), определено быть тесным, отнюдь и никогда не расширялся бы, или, говоря точнее, не извращался к погибели душ, тот же святейший владыка, желая пастырской своей ревностью отвлечь вверенных ему овец от просторного широкого пути, ведущего к смерти духовной, и вернуть их на прямую стезю, поручил рассмотрение вышеупомянутых учений, сперва нескольким преподавателям Богословия, а затем – кардиналам генеральной инквизиции».

Эти строки, буквально переведенные с латинского, служат вступлением к декретам 24 сентября 1665 и 18 марта 1666 годов, изданным от лица папы Александра VII, и содержащим в себе осуждение и проклятие 45-ти иезуитских положений.

В этих декретах иезуиты по имени не названы и источники не указаны, но осужденные тезисы извлечены из сочинений иезуитских богословов. Доказательства не трудно будет представить, если они потребуются. В полемических сочинениях самых заклятых врагов Ордена я не нашел характеристики более меткой и, в то же время, приговора более строгого.

Рассудите сами – легкое ли дело!

Духовное общество присвоило себе имя Иисусово, забрало в свои руки народное воспитание, отбило у белого духовенства большую часть его духовных чад, особенно в кругу высших сословий, и вдруг оказывается, что назидательные творения, одобренные и распространенные этим обществом, портят нравы и сбивают людей с узкого, Евангельского пути, на укатанный путь е погибели.

Оказывается, что не один Паскаль, которого иезуиты называют клеветником, не одни Жансенисты, на которых они возвели столько небылиц, не одни протестанты и схизматики, но и кардинала-инквизиторы, и сам первосвященник Римский, которого нельзя же заподозрить в систематической вражде к Латинской церкви, сходятся в своих суждениях и говорят в один голос.

Оказывается, наконец, что приписав иезуитам введение унии между добром и злом, я только перефразирую приговор Ватиканского громовержца.

На этом я мог бы остановиться, в полной уверенности, что вы меня поймете и не потребуете от меня ближайших указаний. Вы были некогда членом Православной Церкви и в зрелых летах по собственному выбору перешли из неё под знамя Лойолы.
Как ни непонятен для меня такой выбор, но я не могу не предположить, что решению вашему предшествовало глубокое изучение всей богословской литературы вашего Ордена.
Без всякого сомнения, она вам знакома гораздо ближе, чем мне.
Вы знаете поэтому, что Александр VII имел в виду не случайные уклонения каких-либо немногих одиноких личностей, но целую школу, воспитанную Орденом, в которой насчитываются сотни писателей.

Для вас не тайна, что эта школа, в продолжение целых веков трудилась в одном духе, по одной программе, вырабатывая систему так называемого облегченного благочестия La devotion alsee (La devotion alsee – заглавие очень известного иезуита Отца Лемоана: оно годилось бы в заглавие во всех творениях казуистов Ордена и здесь употребляется в этом широком смысле).

И так как вы гордитесь званием иезуита, то вероятно, сличая произведения ваших учителей, вы не раз приходили в восторг от той необыкновенной последовательности в труде, с которою один прокладывал новую тропу и ставил на ней вехи, другой, идя по стопам смелого пионера, снимал с неё препятствия и расширял её, а третий равнял и укатывал. Повторяю, для вас все это дело известное.

Но в массе Русской публики, перед которой завязалась между нами эта переписка и для которой мы ведем её, я не в праве предполагать таких же специальных познаний и потому, если не вы, то другие читатели потребуют, может быть, прямых доказательств строительного искусства благочестивых Отцов и пожелают ознакомиться с их приёмами прокладки тех широких дорог, которых так боялся папа Александр VII.

Благодаря плодовитости писателей Ордена, этому требованию удовлетворить не трудно.

Всего легче было бы извлечь из сочинений нескольких ученых иезуитов, пользующихся в своём кругу наибольшим авторитетом, самые яркие места, сшить их на живую нитку, связать в один пучок и поднести читателю, как эссенцию целого учения.

Можно также из ряда первоклассных писателей выбрать одного, притом непременно такого, который не отличался бы ни оригинальностью, ни особенной смелостью своих воззрений, а мог бы быть принят за типичное выражение всей школы, и представить хотя сжатое, но по возможности более полное изложение одной его системы.

Первого способа придерживался Паскаль в своих «Письмах к Провинциалу» (Lettres d,un Provincial) и выполнил свою задачу так, что после него никто, конечно, не решится взяться за неё вновь.
В видах полемических, способ этот представляет несомненные выгоды, но я охотно от него отказываюсь, во-первых, чтобы избежать «встречи» с Паскалем, а во-вторых потому, что цель моя отнюдь не полемическая.
В настоящее время, у нас Русских, какая может быть полемика с иезуитами?
Благодаря Бога, мы с ними не сталкиваемся и даже не встречаемся лицом к лицу.

Нас интересует не столько иезуитский Орден, в смысле исторического учреждения, сколько иезуитство, в смысле психического явления или своего рода нравственной заразы, которая, имея свой корень в душе человеческой, по этому самому, может развиться везде и отравить всякую общественную среду.

Наше дело – узнать эту болезнь, назвать её по имени и определить её диагностику. Иными словами, я хотел бы, не пускаясь в возражения, ограничиться раскрытием тех глубоко обдуманных приемов, посредством которых иезуитизм проникает в совесть и мутит её, проследить логическую их генеалогию и показать общее происхождение из одного, строго выдержанного намерения.

К этой цели, второй из двух указанных выше способов, то есть полное изложение целой системы нравственного учения по одному писателю, приведет нас прямее, чем первый, тем более, что в настоящем времени, аналогичный вывод совершенно безопасен. Один может отвечать за всю школу, ибо всем известно, что единство доктрины нигде так строго не соблюдается, как в иезуитском Ордене, и составляет одно из существенных правил его конституции. Правда, писатели этого Ордена часто между собою расходятся и один другого оспаривает, но только в частностях и подробностях. Вся разница между ними заключается в степени их личной снисходительности к порокам, и в этом отношении нельзя не заметить последовательности в прогрессе.
Древнейшие извиняют многое, их последователи прощают больше, а новейшие переносят ещё дальше границу дозволенного. Любопытные примеры этой постепенности в послаблении приводит Еллендорф в своей книге Dhe Moral ubd Politik der Jesuiten 1840. Seit. 270, 271, 280-282.

Затем построение системы нравственных обязанностей, основные положения о совести, грехе, степени обязательности закона, особенно же, и это важнее всего, общее направление в применении этих положений к практическим вопросам, у всех совершенно одинаковы.
Остается найти такого писателя, против которого не могли бы ничего сказать и от которого не могли бы отречься почитатели и защитники Ордена.

Из немногих мне доступных оригинальных сочинений я остановился на учебнике Германа Бузенбаума, известного под замысловатым названием «Мозжечка нравственного богословия» (Hermanni Busenbaum Medulla Theologiae moralis facili ac perspicua methodo resolvens casus conscientiae, ex variis probatisgue autoribus concinnata, omnibus poenitentibus aegue ac confessariis pergua, utilus. Coloniae. 1694).

Прежде всего нужно оправдать этот выбор, сказав несколько слов об авторе и о самой книге.

Бузенбаум жил во второй половине XVII века и преподавал богословие в Кёльне.

Книга его не иное что, как его же лекции, записанные с его слов, потом тщательно им просмотренные и затем, на основании лестных отзывов великих мужей (maximorum virorum) и по приказанию Орденского начальства (cum superiorum juberet voluntas), изданные для руководства духовников, не вполне ещё искусившихся в управлении совестями.

Сам автор, в предисловии своём, говорит, что он подражал пчелам, которые из лучших цветов высасывают наиполезнейшее и складывают в одном улье.

Это значит, что книга его не более, чем свод или сборник чужих мнений, что в ней нет ни одной строки, которая не была бы подкреплена ссылками на известных писателей, разумеется иезуитского Ордена, и что он сам почти ничего не внес в неё от себя.

Такой писатель нам и нужен.

В многотомном словаре писателей иезуитского Ордена Бузенбаум назван «добродетельным и опытным в направлении душ». Там же значится, что учебник его вызвал немало критики, но нашел себе полное оправдание, во-первых, во множестве выдержанных им изданий, а во-вторых, в одобрении, которого удостоилось Богословие Альфонса Лигуория, положившего книгу Бузенбаума в основание своему труду. Альфонс Лигуорий причислен латинской церковью к лику святых, и по книге его долго преподавалось нравственное богословие в иезуитских училищах. Затем труд Лигуория, в свою очередь, послужил главным основанием для учебника нравственного богословия, составленного преподавателем этого предмета о. Муллетом изданного с разрешения духовного начальства в Фрейбурге, в 1834 году и принятого как руководство, по части нравственного богословия во всех Французских семинариях.
Таким образом связывается непрерывной нитью учение XVII века с учением современным.
Изданий книги Бузенбаума насчитывается, начиная с 1650 года, более шестидесяти пяти.
Одно это обстоятельство доказывает, что можно смело ссылаться на неё, как на выражение не личных мнений одного автора, а учения, целым Орденом признанного и одобренного. К тому же, всем известно, что по иезуитскому уставу, никакое сочинение, написанное членом Общества, не может быть издано им без предварительного просмотра Орденскою цензурою и без утверждения главного настоятеля – Генерала Ордена. Цензорам, в силу данной им специальной инструкции, вменяется в обязанность иметь в виду славу Божию и пользу Ордена и смотреть в особенности за основательностью и однообразием учения.
Для достижения этой цели им предоставляется право не только вычеркивать и исключать сомнительное, но также исправлять предоставляемые им рукописи и делать в них всякого рода изменения по указанию генерала. Следовательно, Орденская цензура не ограничивается полицейскою, то есть отрицательною обязанностью в области мысли, она не только бракует и отсекает негодное, но одобряет пропускаемое, иными словами, она ручается за все выходящее с её разрешения.
В отношении к учебнику Бузенбаума, разумеется, все эти правила были соблюдены в точности, как видно из приложенных к нему печатного разрешения провинциала (по уполномочию от Генерала) и печатного же одобрения цензоров. Издание, которым я пользуюсь, принадлежит к древнейшим, хотя оно уже очищено автором и исправлено против первых, особенно по декретам пап АлександраVII и Иннокентия XI, осудивших более ста тезисов, пущенных в ход казуистами Ордена.
Несмотря на все эти исправления, и несмотря на то, что книга Бузенбаума, в сравнении с творениями какого-нибудь Эскобара, санчеза, Молины и других иезуитов, принадлежит к числу умеренных, даже бесцветных, нет сомнения, что православный читатель, в первый раз встречающийся с казуистами Ордена, не скоро поверит в то, что перд ним раскрыто произведение, действительно слывущее за курс нравственного богословия. Скорее придет ему мысль: не по ошибке ли подшит к его экземпляру заглавный лист?
Прежде всего ему покажется странным, что в христианском нравственном богословии тексты из священного писания встречаются не более каких-нибудь десяти раз и гораздо реже, чем тексты из Римского гражданского права. Указаний на святых отцов церкви он также почти не найдет, зато в каждом параграфе он увидит ссылки на таких писателей, о которых он, быть может, и не слыхивал и о которых, вне иезуитской школы, почти никто не знает. Чаще всего он встретится с Азором, Тамбурини, Наваром, Филлиуцием, Эскобаром, Регинальдом, Лайманом, Лессингом, Санчезом, лайнезом, Суарием, Васкезом и многими другими, их же имя легион. Это казуисты Ордена, благочестивые, мудрые, ученые, основательные, опытные мужи, как называют их сами иезуиты, их светила и признанные ими авторитеты в делах совести. Некоторые из иезуитских писателей, разумеется, той же школы (например, Регинальд), прямо даже утверждают, что в вопросах совести новейшим учителям, то есть казуистам, следует давать предпочтение пред древнейшими и ближайшими к Апостолам Отцам Церкви. Видно, последние не так ясно понимали дело духовного совершенствования.
Далее, в книге Бузенбаиума, поразит читателя разнообразие и пестрота содержания. Действительно, трудно найти предмет, о котором бы в ней не говорилось. Это своего рода энциклопедия или справочная книга, к которой можно обращаться ха разрешениями на всякого рода затруднения. В ней есть, между прочим, правила о выдаче солдатам квартирных билетов и о карточной игре, наставления о надежнейших способах наживать верные проценты, пуская свой капитал в торговый оборот и, в то же время, застраховывая себя от всяких потерь; подробное учение о всевозможных контрактах и обязательств, о заемных письмах, сохранных расписках, духовных завещаниях, о камбии и рекамбии и т.д. но не ищите в ней ни психологических фактов, ни наблюдений над внутренними процессами духовного падения и благодатного возрождения. Всего этого иезуиты, конечно, не отрицают, но они этим не занимаются, даже не затрагивают этой области. Она для них посторонняя.
Нравственное богословие, как они его понимают, от начала до конца занимается разрешением одного вопроса: чего требует от человека закон и как бы отбиться от его требований – и только.
Наконец, читатель наткнется на целые главы, дышащие таким бесстыдным и в то же время, изысканным развратом воображения, что кровь бросится ему в голову, если он сохранил способность краснеть за других, а книга вывалится из рук его, если он сам не бросит ее от себя подальше.
Что же делать! Все эти черты общие всем казуистам Ордена, а вовсе не отличительные особенности добродетельного и опытного Бузенбаума.
Я нарочно указываю на них, чтобы отстранить от себя подозрение в злонамеренном выборе руководителя, и с той же целью, в дальнейшем изложении, буду приводить параллельные места из других писателей той же школы и из тезисов, осужденных папскими декретами.
Никто из писавших об иезуитах (разумеется, кроме самих иезуитов и их поклонников) не избегнул упрека в голословности суждений или в злонамеренном искажении текста. Поэтому, зная с кем я имею дело, считаю нужным указать служащие мне источники и пособия и объяснить, как я ими пользуюсь. Передо мной лежат: Нравственное богословие Бузенбаума, книга Санчева о супружестве (de sancto matrimonii Sacramento disputationum tomi tres). Краткое богословие Антония Эскобара (Liber theologiae moralis viginti guatuor societatus Jesu Doctoribus reseratus ets. Post 37 editiones, edition novissimo juxta editionem Bruxellensem 1651 et postremam Lugdenensem et venundatur Parisiis, 1636); тезисы, осужденные папами, по иезуитскому изданию, приложенному к книге Бузенбаума. Все эти источники я цитирую по подлинникам и, следовательно, лично отвечаю за точность ссылок. Сверх того, я пользуюсь двумя сводами положений, извлеченных из иезуитских богословов; из них первый, неизвестного автора, издан в Париже, в 1844 году под заглавием Doctrines morales et politicgues, cas de consciense et aphorismes des Jesuites, textuellement extraots et traduits des ecrivainte de la Compagnie de Jesus;
Второй составлен пастором Еллендорфом на немецком языке и издан в Дармштадте в 1840 году под заглавием: Die Moral und Politic der Jesuiten, nach den Schriften der vorzuglichsten theoligischen Autoren dieses Ordens. Писателей Ордена, подлинные сочинения которых были мне недоступны, я цитирую по этим сборникам, особенно по последнему; он составлен добросовестно и тщательно, в чем я убедился, сличив с подлинниками цитаты из книг Бузенбаума, Санчеза и Эскобара.
Моё изложение системы Бузенбаума занимает середину между извлечением и подстрочным переводом. Я передаю положения автора в сокращении, но его же словами. Некоторые места, например самые существенные тезисы и яркие примеры привожу по возможности буквально и в редких лишь случаях, притом всегда в скобках, вставляю от себя немногие дополнительные слова, совершенно необходимые для ясности. Вообще, как в сокращении, так и в переводе, я придерживался не столько буквы, сколько смысла и старался передавать мысль автора, отнюдь не обобщая, не натягивая, но и не ослабляя их. В этих видах, во-первых, сохранены все существенные вводные предложения, ограничивающие или стесняющие применение того или другого положения, во-вторых, где только возникало малейшее сомнение в точности перевода, подлинные выражения текста приводились в скобках. Понятно, что изложение не могло от этого не потерять, сознаю вполне, что оно тяжело и нескладно. Зато я считаю себя вправе поручиться за его верность и, по крайней мере, надеюсь, что беспристрастные читатели не упрекнут меня в злонамеренном искажении. От поверки и справок с текстами я не уклоняюсь, а напротив, для облегчения их указываю везде на источники и пособия. Некоторые немногие места приведены в подлиннике, на латинском языке без перевода. Я не решился, да и цензура бы не позволила осквернить наш родной язык выражением тех помыслов, на которых с такой любовью останавливалось засоренное воображение благочестивых и мудрых мужей Ордена. Они приспособили к этому употреблению язык латинский, тогт самый, на котором славословили Бога. Пусть же под покровом этого языка и на их ответственности остается вся мерзость и нечистота, занесенные ими в область учения об отношениях человека к истине и Святости.
Это послужит к убеждению читателя в справедливости сказанного о казуистах вообще и, кстати, даст ему возможность составить себе понятие о том, в какой мере иезуиты уважали папские приговоры и подчинялись им.

Я буду ссылаться на Суария и на Баскеза чаще, чем на других писателей потому, что эти два богослова слывут и теперь у иезуитов светилами первой величины. Отец Равиньян в брошюре, изданной в 1844 году, писал: «можно ли не видать признаков богословского гения Суария и Баскеза, которых Бенедикт четырнадцатый назвал двумя светильниками богословия? Раминьян писал апологию иезуитов и рекомендовал их парижской публике, потому он, без всякого сомнения, выставлял товар лицом, то есть, указывал на лучших и, по мнению Ордена, самых безукоризненных представителей его учения. По этим избранным, которых иезуиты считают себя вправе гордится, пусть читатели судят о массе худших, о которых они благоразумно умалчивают.

Итак, я обращаюсь теперь не к отцу Мартынову, а к православному читателю: сложив у самого преддверия нравственную брезгливость (с этим грузом нас не пустили бы) и, по следам нашего добродетельного руководителя, спустимся в лабиринт иезуитской казуистики.

#9
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:05

О СОВЕСТИ

«Человеку, для управления его действиями, даны два правила (regulae), одно внутреннее – совесть, другое внешнее – закон. Совесть, обыкновенно, подсказывает правду (то есть верно различает добро и зло) и, в таком случае, называется прямою (communiter est recta, distans guod verum est); но иногда она заблуждается (est erronea), например, когда зло принимает за добро. Заблуждение совести бывает двоякого рода: иногда оно может быть избегнуто человеком, а иногда оно неизбежно. В первом случае заблуждение называется непобедимым (error invincibilis), во втором – победимым. Заблуждение первого рода, по самой своей неизбежности, почитается невольным и потому в вину не вменяется. Следовательно, отупление совести само по себе (независимо от обстоятельств), помрачение и даже утрата внутреннего смысла для распознавания добра и зла, не почитаются, повторяю опять, по себе признаками отпадения человека от Бога в области сознания и не имеют по себе греховности. Таким образом, с первого же слова человек облегчается от всей тяжести так называемого греха по неведению. Он просто скидывается со счета. Далее в учении о грехе, это положение выступит ещё яснее.
Отсюда выводится:
«Что человек обязан следовать внушениям совести не только прямой, но и невинно заблуждающейся и что, поступив в этом последнем случае вопреки своей совести (заблуждающейся), он впал бы в грех. Это доказывается между прочим, тем, что свойства поступка (разумеется, в этом случае, его греховность или безгрешность) зависит от того, как в данном случае представился разуму объект поступка, т.е. самоё дело.
Читатели конечно обратят внимание на это многозначительное правило, содержащее в себе разгадку многого не только в учении, но и в практике иезуитского Ордена. Автор подкрепляет его ссылкой на блаженного Фому (точность ссылки пусть остается на его ответственности) и объясняет следующим образом: «Кто лжет, чтобы избавить ближнего от опасности, угрожающей его жизни, думая, что к этому обязывает его сострадание, тот делает доброе дело, и если бы не солгал, то погрешил бы против сострадания».
В подобных случаях, то есть, когда человек грешит добросовестно, думая, что он поступает по правде и по долгу, что делать духовнику? Казалось бы, кому же, коли не ему вразумить открытую перед ним совесть? Автор, в разрешение этого вопроса, дает следующий ответ, зная наперед, что в кругу своих, умеющих понимать намеки, он не пропадет даром.
«Если духовник усмотрит, что кающийся находится в состоянии непобедимого (следовательно, невинного) заблуждения, например – добросовестно удерживает в своем владении чужую вещь, то он обязан вразумить и предостеречь его в том лишь случае, когда можно ожидать от этого пользы и нет повода опасаться ещё большего вреда; в противном же случае, не обязан, даже не может, разве бы, оговаривает один учитель, этого требовало общественное благо: ибо духовник должен радеть о пользе кающегося. Поэтому, когда от вразумления не ожидается никакого успеха, ни прока, он даже имеет право присоветовать кающемуся соображаться в своей жизни с своим заблуждением, хотя бы от этого должен был произойти ущерб для третьего лица. Так (обращаясь к тому же примеру), если духовник предусматривает, что кающийся не отдаст чужой вещи, хотя бы ему стали разъяснять, что акт, в котором он находит мнимое оправдание своему владению, вовсе не действителен, то духовник отнюдь не должен входить от себя в подобные разъяснения, если сам кающийся его об этом не спросит. Иное дело, если бы последний усомнился в своем праве и стал бы сам просить совета. В подобном случае, духовник обязан сказать ему правду, но осторожно и отнюдь не переступая в своем ответе границ заданного ему вопроса.
Выше было объяснено, что так называемое непобедимое заблуждение обладает свойством смывать вину и превращать греховное дело в безгрешное. Следовательно, такое заблуждение само по себе драгоценно, а поэтому понятна бережливость, с которой относятся к ней иезуиты, заботливо охраняя его от риска подвергнуться вразумлению и через это утратить присущую в них очистительную силу. Одна лишь надежда на успех уполномочивает на вразумление и увещание, если такой надежды нет, а кто поручится, что она есть? – молчание обязательно. Итак, все подменяется здесь чисто человеческим соображениям, расчетам и вероятностям. О Божьей Благодати, о действии Духа – ни полслова. Но, как же согласовать это правило с проповедью христианства язычникам? Разве тут не встречается на каждом шагу заблуждение упорное, носящее все признаки непобедимого? Неужели и в этом случае надо молчать до тех пор, пока вероятность превысит сомнение в успехе? Самая практика Ордена, прославившегося своими миссионерскими подвигами, кажется противоречит этому правилу. – Да! Кажется, но именно только кажется, на самом же деле, нигде оно не находило такого широкого применения, как в миссиях. Где внешняя сила была в руках иезуитов, где можно было рассчитывать на несомненный успех проповеди, подкрепленной правительственными мерами, там они действовали решительно и без утаек. Но где недоставало этих средств, где поневоле приходилось иметь дело с убеждениями, их двуличная проповедь постоянно пасовала при встрече с так называемым непобедимым заблуждением и перед ним склонялась вверенная их рукам хоругвь Спасителя. Так, например, ознакомившись с условиями общественного быта в Индии, миссионеры Ордена порешили в своей премудрости, что было бы безумно проповедовать братство в среде пропитанной духом каст и благоразумно ограничились возможным; то есть, они понастроили множество церквей, роздали и распродали несметное количество четок и образков; но следуя примеру духовника, о котором сейчас было говорено, они не отважились на борьбу с непобедимыми предубеждениями браминов против париев. Мало того, они сами себя выдали за браминов и усвоили себе их предубеждения. Дело дошло до того, что священники, называвшие себя прямыми потомками апостолов, приняли за правило, во избежание осквернения не входить в дома париев, не прикасаться к ним, при совершения над ними таинства елеосвящения употреблять какие-то палочки, строить для них особые церкви и выгонять их из храмов, в которых собирались на молитву брамины и высшие сословия.
Таким же порядком подделывалась иезуитская проповедь под религиозные японцев, китайцев и мусульман, распространяя между ними расчетливо подпорченное христианство или, точнее, какую-то нездоровую помесь христианской терминологии с догматами и обрядами грубейшего язычества. И все это делалось сознательно, по системе. Напрасно другие монашеские Ордена протестовали против посрамления церкви; напрасно и местные епископы и папские легаты пытались положить конец соблазну; напрасно сами Римские первосвященники, не раз, а по нескольку раз, просили, умоляли, приказывали пощадить христианство. Разгулявшиеся на просторе Преторианцы никого не слушали. Они отписывались, отрекались и отлырались, прятали подлинные папские декреты и распускали подложные оракулы, т.е. словесные резолюции пап; наконец, когда масса накопившихся, неопровержимых улик, по видимому, обрезало им все выходы, и они пускали в ход последний свой запасной аргумент: малейшее отступление от нашей системы, говорили они, погубит миссию и остановит успех обращения. Разумеется, их миссию и обращение в их смысле. Случилось раз по этому поводу невероятное происшествие: кардинал Беллармин, как известно, сам иезуит и один из надежнейших покровителей Ордена, слыша беспрестанное повторение этой угрозы, вышел из себя и проговорился: «Христово Евангелие не нуждается ни в подкраске, ни в подделке. Пусть лучше брамины не обращаются к истинной вере, лишь бы сами христиане не проповедовали Евангелие не искренне и не свободно. Христос на кресте соблазнял иудеев, а эллинам казался безумным, но не переставал же ради этого Боговдохновенный Павел, не перестали и другие Апостолы проповедовать свободно и правдиво Христа распятого. Не хочу заводить спора о каждой статье порознь, но не могу не заявить, что подражание гордости браминов, по моему убеждению, прямо противоречит смирению Господа нашего Иисуса Христа, а снисходительное допущение известных обрядов (языческих) крайне опасно для веры». Эти слова в минуту какого-то просветления сорвалось с языка обычно скованного преданиями Ордена и прозвучали безотзывно. Видно они также встретили непобедимое заблуждение, которому сам, произнесший их, одумавшись и, быть может, выдержав епитимию, поспешно подчинился.
Читатели простят это отступление. Теория иезуитов так ловко приспособлена к их практике, практика их так строго держится в границах теории, что одна другой служит необходимым дополнением, и нет возможности высмотреть всю суть учения без пособия живого к нему комментария фактов. Случается иногда, что учение с практикой, по-видимому, совершенно расходятся, но при внимательном исследовании, в этих-то именно размолвках и обнаруживается во всей ясности внутреннее их единство, обусловленное происхождением из одного намерения.
Такого рода кажущееся противоречие читатель, впервые заглядывающий в захолустья иезуитского так называемого богословия, встретит вероятно и в вышеизложенном учении о совести. Не странно ли, в самом деле? Два обвинения в бесцеремонном обращении с совестью и в систематическом посягательстве на духовную свободу человека, так сказать, прилипли к иезуитам. Таков приговор истории, подтверждаемый повсеместно употреблением самого имени иезуитов в смысле общего прозвища. Между тем, оказывается, что по их учению, в основании всего нравственного строя полагается не что иное, как добросовестность, в смысле сообразности внешних действий с внушениями совести, каковы бы они ни были сами по себе; что этому требованию субъективной правды подчиняется другое, казалось бы по существу своему, по крайней мере равносильное первому – требование правды объективной, или сообразности действий с законом; что вследствие этого авторитет закона как будто отодвигается на задний план, и каждая личность, притом именно самая неотчуждаемая, ни для кого неприступная сердцевина личности – совесть человека, становится для самой себя нормой добра и зла.
Для ясности последующего изложения, необходимо теперь же объяснить эту странность. Дело в том, что иезуиты относятся к личной совести точно так же, как относятся они к верховной власти римского первосвященника. Они ставят её бесконечно высоко, выше, чем что бы то ни было, поклоняются её до земли, ниже, чем кто-либо, но цель их – овладеть ею и через неё подчинить себе всё. Она для них не более, чем орудие, которое они ломают и бросают, как только оно перестает служить им. Представьте себе человека, для которого совесть его сделалась бы верховным законом, и предположите, что кому-нибудь удалось поработить е, мало того, - выкрасть её из его души, взять её в свои руки и спрятать в свой карман. Не правда ли, что такой человек перестал бы быть человеком сам по себе и превратился бы в принадлежность чужой мысли и воли? Счастливый обладатель его совести стал бы водить его за собою и отпускать ему по порциям, на вес и меру, его духовную пищу. Как же однако выкрасть или как купить чужую совесть? Дело это кажется несбыточным, но, невозможное для других, становится возможным для иезуитов. Они действительно нашли средство купить у человека его совесть ценою фальшивого, ими же составленного свидетельства на право соблазнительной безнаказанности. Что какова бы ни была их цель, в этом читатели сами убедятся, как скоро перед ними раскроются придуманные для её достижения средства. Главнейшее из них, в своём роде гениальное, известно всем хотя бы понаслышке, это теория вероятности или, точнее – правдоподобия, пробабилизм. Но, не забегая вперед, можно кажется высмотреть эту цель и в том, что повдал нам добродетельный Бузенбаум о совести. Сказано выше, что человек обязан следовать внушениям совести, даже заблуждающейся, когда заблуждение непреодолимо, то есть – невольно, и потому – безгрешно. Не правда ли, что в этом изречении слышна какая-то соблазнительная поблажка? Как-бы, кажется, не воспользоваться ею; да жаль, что как правило, данное человеку для его собственного руководства, она лишена всякого смысла. Можно ли себе представить человека, рассуждающего следующим образом: «совесть моя велит мне обворовать или оклеветать ближнего для вящей славы Божией; я сознаю, что это заблуждение, но оно непреодолимо и невольно, ибо я воспитан в такой среде, в которой то и другое разрешается, а потому я могу смело и не греша последовать внушению моей совести»
Очевидно, сам человек, пока его совесть действительно находится ещё при нем, никогда не обратится к самому себе с такою речью; ибо, если заблуждение осознано, совесть из-под его гнета освободилась. Она же, то есть, совесть, на него и указывает, называя его заблуждением и тем самым определяя противоположный ему путь правды. Заблуждение осознанное уже побеждено, а потому дело, под влиянием такого заблуждения задуманное и исполненное, не может считаться безгрешным. До тех же пор, пока заблуждение действительно невольно, то есть бессознательно, человек видит в нем не заблуждение, а внушение правды.
Что же ему делать с правилом, решительно для него неприемлемым? Бузенбаум не договорил своей мысли, но наставление, которое он дает духовнику, пополняет недосказанное. Дело в том, что правило это, очевидно, дано человеку не для того, чтобы он сам руководствовался им в управлении собой, а для того, чтобы он поручил применение его к себе другому лицу. Сторонний человек, всматриваясь в чужую душу, действительно отличит в ней вольное заблуждение от невольного. Он поймет, при некоторой подготовке, особенно если он прошел через школу опытных мужей, чего ожидает от него отдающаяся ему на попечение, совесть. Он не откажется пораздвинуть для неё круг непреодолимого и невольного и снисходительно поможет вдаться в обман, которому не поддалась бы совесть, сама себе предоставленная. Итак, вся задача в том, как бы подготовить и чем бы оправдать сдачу совести с рук на руки.



#10
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:07

О ПРАВДОПОДОБИИ

Человек ощущает в себе борьбу разнородных, одного другому противоположных побуждений. Надобно на что-нибудь решиться, а совесть недоумевает. Как быть? Казуисты дают на это следующее правило: «кто руководствуется в своих действиях правдоподобным мнением, тот может быть спокоен, ибо в этом случае не грешит».
А что такое правдоподобное мнение?
«Правдоподобным признается всякое мнение, основанное на доводах сколько-нибудь уважительных».
А как опознать уважительность?
На это есть верный признак: «если мнение имеет за себя авторитет нескольких мужей благочестивых, мудрых и опытных, или даже одного такого мужа, то оно правдоподобно и на практике безопасно». Иными словами, можно смело ему следовать, не рискуя впасть в грех.
А кто эти мужи? Но читатель вероятно пощадит иезуитов и догадается сам.
Итак, голос мужа, признанного иезуитами за авторитет, придает мнению свойство правдоподобия. Это, разумеется, отнюдь не значит, чтобы оно было истинно; иезуиты никогда этого не утверждали. Вся сила и вся глубокая безнравственность учения в том именно и заключается, что нет ничего общего между правдоподобием и истиной.
Благочестивые мужи, затмившие собой Отцов Церкви и заставившие позабыть об них, как известно, заходили иногда очень далеко и, на каждом шагу, один другому противоречили в ответах на одни и те же вопросы. Стоит развернуть любого казуиста, чтобы убедиться в этом. один называет дело грехом смертным, другой – простительным, третий – вовсе не грехом. Из этих мнений только одно может быть истинным, остальные непременно ложны. О том, которое истинно, идут продолжительные, горячие споры.; но, несмотря на это, все три мнения считаются правдоподобными, то есть, надежными и безопасными, как правила для руководства совестью, ибо все три поддерживаются авторитетами. Всеми тремя мнениями, в совокупности взятыми, определяются границы правдоподобия по данному вопросу. Это не предположение и не исключение, а общее и коренное правило, всеми казуистами признанное. В этом они между собою согласны. Мнение, прослывшее правдоподобным, хотя бы впоследствии оно было опровергнуто, остается навсегда правдоподобным и лишается этого свойства лишь в случае торжественного осуждения его церковной властью, то есть папою. Таково, по крайней мере, требование теории, а практика обнаружится дальше. Понятно, что при встрече с массою противоположных, хотя и правдоподобных мнений, совесть часто становилась в тупик. Как быть в подобных случаях, кому верить, чем руководствоваться в выборе?
Не взять ли за правило, из многих правдоподобных и между собою непримиримых мнений, следовать всегда правдоподобнейшему, по свидетельству совести, ищущей вразумления? По-видимому, это было бы всего сообразнее с требованием добросовестности, так высоко поставленным в начале? Но иезуиты, принимая к сердцу человеческую немощь, не усматривают в этом надобности. Они находят, что «это было бы невыносимо тяжело и подало бы повод мнительным совестям тревожиться сомнениями».
Или, не держаться ли того мнения, которое представляет наименее опасности впасть в грех, иными словами: не воздержаться ли от всего сомнительно-законного и дозволенного?
Опытные мужи и этого не требуют. Предложенные вопросы разрешаются очень просто. Вот один ответ:
1). «Говоря вообще, пока мы основываемся в наших действиях не каком бы то ни было правдоподобии, внутреннем или внешнем, хотя бы на самом слабом, лишь бы оно не выходило из границ правдоподобия, до тех пор мы действуем осмотрительно».
Из этого общего правила выведены следующие, в применении к судьям:

2). «Правдоподобно учение, разрешающее судье при постановлении приговора, руководствоваться мнением, менее правдоподобным (откинув правдоподобнейшее)».

3). «Когда обе стороны приводят в свою пользу основания, одинаково правдоподобные, судья может взять деньги от одного из тяжущихся, чтобы вынести приговор в его пользу».
Это переведено буквально, а попробуйте сказать иезуитам, что теорийе правдоподобия оправдывается взяточничество, и вас непременно назовут клеветником.

Эти три тезиса за 15 лет до выхода в свет того издания книги Бузенбаума, которым я пользуюсь, были осуждены и прокляты папами Александром седьмым и Иннокентием одиннадцатым. Их декреты припечатаны в приложении к этому изданию – Propositiones damnatae 24 sept. 1665. № 26. 2 mart. 1679 № 2 и № 3).

Любопытно теперь посмотреть, насколько наш добродетельный руководитель воспользовался уроками римских первосвященников и как он разрешил вопрос. Вот его ответ:
«Нисколько не греша, можно следовать мнению правдоподобному, даже чужому (в противоположность голосу своей совести) и менее безопасному, отвергнув правдоподобнейшее, безопаснейшее свое собственное, лишь бы во-первых, не подвергался через это опасности или ущербу ближний (из примеров, которые будут приведены ниже, читатель удостоверится, что эта оговорка вставлена только для формы и при разрешении отдельных казусов совершенно забывается), а во-вторых, принимаемое мнение было бы все-таки правдоподобно. Таково (прибавляет автор) мнение большей части учителей.
Приговоры римских первосвященников, как видно, не помешали автору остаться при своем, и авторитет опытных мужей перевесил в его глазах авторитет боговдохновенных владык латинской церкви. Это один из очень многих примеров единства, которым она славится и хваленого послушания иезуитов.
Из приведенных выписок, само собою вытекает следующее заключение, которого автор, впрочем, и не скрывает, заявляя его в разных местах своей книги: «В выборе мнения из нескольких правдоподобных, всякий может руководствоваться своими выгодами и следовать на практике тому, которое наименее стесняет его и наиболее ему благоприятствует.
На тех же основаниях составлена следующая инструкция для духовников:
«Духовник, а равно всякий ученый муж (к которому обращаются за советом) может отвечать спрашивающему, руководствуясь чужим правдоподобным мнением, если оно благоприятнее для спрашивающего, и устранить свое собственное мнение, хотя бы оно было правдоподобнее и безопаснее, ибо сам духовник мог бы смело последовать первому мнению» - это учение Бузенбаума, а Эскобар прибавляет от себя в практических правилах иезуитской школы: «Чем чаще духовник будет советовать то, что может быть использовано спрашивающим его легче, с наименьшей опасностью и наименьшим для него неудобством, тем лучшим прослывет он советником».
«Призванный на совет может также заявлять спрашивающему, что такое-то мнение некоторыми учеными защищается как правдоподобное и что он (спрашивающий) может им руководствоваться, хотя сам, подающий совет, признает это мнение в теории ложным и потому не посмел бы последовать ему на практике». Тому же учит Равиньяново светило, гениальный Васкез.
«Исповедующемуся, когда он заявляет намерение последовать мнению правдоподобному, духовник может и даже, по общепринятому мнению, обязан, под страхом смертного греха, дать отпущение (хотя бы сам он считал это мнение ложным), не отсылая кающегося к другому духовнику, разделяющему его мнение; ибо хорошо расположенному не должно отказывать в отпущении грехов, а готовность последовать правдоподобному мнению, сама по себе, свидетельствует об удовлетворительности внутреннего расположения».
«Не подлежат осуждению те, которые поочередно обращаются ко многим учителям, пока наконец не отыщут такого, мнение которого было бы для них благоприятно, лишь бы этот учитель был опытен, благочестив и не слыл чудаком, ибо таковые, самим этим исканием, заявляют о своем намерении последовать мнению правдоподобному».
И так, каждому разрешается поступать, разрешается других наставлять, разрешается и даже вменяется в обязанность давать отпущение, в противность своему убеждению и свидетельству своей совести. Спрашивается: много ли осталось от требования добросовестности, на которое так налегал и которым, по-видимому, так дорожил автор в начале? Не успели мы еще окончить первой книги его труда, а оно уже съежилось, улетучилось, обратилось в нуль. Такова сила правдоподобия. Приведенные цитаты бросают некоторый свет и на отношения духовников к их духовным чадам. Известно, что необыкновенные успехи иезуитов в деле исповеди и так называемого направления совести, издревле служили им одним из гоавных поводов к самовосхвалению, на которое они никогда не скупились. В книге, изданной по поводу столетнего юбилея Иезуитского Ордена, о которой было упомянуто в первом письме, перечисляются разные подвиги общества и, между ними, разумеется, одно из видных мест занимает исповедь и направление совестей. Вот подлинные слова: «Кающиеся почти вламываются к нам в двери… Благодаря нашей благочестивой религиозной находчивости, благодаря заботливости нашей о духовном просветлении людей, ныне нечестивые дела гораздо скорее очищаются и искупаются, чем творятся. Едва успел человек запятнать себя грехом, как уже мы его омоем и очистим». Понятно, что какой-нибудь старый прелюбодей вроде Людовика XIV, по счастливому выражению современника, выбивавший себе отпущение на спинах Гугенотов и Жансенистов, не мог обойтись без духовника-иезуита и беспрестанно забегал в его «прачечную».
Что правда, то правда. Ни белое духовенство, ни другие монашеские ордена не могли на этом поприще выдержать их соперничества. Они всегда и везде у всех перебивали лавочку. Но что значил этот успех? Действительно ли толпа, валившая к иезуитам за отпущением грехов, свидетельствовала об оживлении благочестия и подъеме общественной нравственности? Не гораздо ли вероятнее, что её привлекала дешевизна отпущения? Испорченное общество искало не врачевания, а поблажки. Иезуиты угадали его вкус и предложили ему «соли по спущенной цене». Толпа отведала и осталась довольна.
Спрашивается: по какой мере в тех случаях, когда нет под рукой готового правдоподобного мнения, за которым можно было бы спрятаться, когда недоумение истекает из сомнительности не права, а факта, не следует ли отдавать предпочтение безопаснейшему выходу?
«Отнюдь не всегда (отвечает автор). Очень моно избрать выход хотя и не столь безопасный, но более благоприятный для свободы недоумевающего (т.е., наименее стесняющей её), если только недоумевающий действительно владеет свободой выбора по известной аксиоме (Римского гражданского права): в случаях сомнительных, дается предпочтение фактическому владению». Это правило играет очень важную роль в иезуитском нравственном богословии и далее, в статье о законе, объясняется способ его применения к разрешению вопросов совести.
Этому отнюдь не противоречит другая аксиома, по которой в сомнительных обстоятельствах, должно избирать безопаснейший путь (то есть, воздерживаться от всего сомнительно-дозволенного), ибо (по оригинальному толкованию автора) применение её строго обязательно в тех случаях, когда предстоит выбор между сомнительным с одной стороны и несомненным с другой, когда же оба выхода безопасны, они не имеют силы обязательного правила, а лишь совета.
Вот образцы разрешений на частные случаи.
Если накануне поста ты усомнишься, пробило ли двенадцать часов ночи? И если. По внимательному соображению всех обстоятельств, тебе не удастся разрешить это недоумение, то ты можешь ужинать и есть мясное. Наоборот, если ныне день постный, и ты недоумеваешь – миновал ли он? То есть не должно. Все это относится к случаям в строгом смысле сомнительным, а не к тем, в которых предоставляется достаточное основание к устранению всякого недоумения. Например, если бы на одних часах пробило двенадцать, а на других нет, то в этом случае двое часов уподобились бы двум учителям или правдоподобным мнениям и потому ничто не помешало бы принять показания тех или других часов, если нет положительной уверенности в том, что одни идут неверно».»
«Если ты недоумеваешь, не поужинал ли ты или не проглотил ли чего до полуночи, то в этот день ты не должен совершить литургию и приобщаться святых Тайн; впрочем и противное этому мнение правдоподобно, даже безопасно на практике (по мнению одного учителя), ибо, между прочим, того нельзя обвинить в нарушении благоговения к святыне, кто может оправдать свой поступок ссылкою на вероятность, допускаемую гражданским правом».
Вот еще курьезное применения правдоподобия к медицинской практике:
«Спрашивается, может ли врач, за отсутствием несомненного верного средства, прописать больному лекарство правдоподобное, то есть вероятно полезное, если при этом сам врач держится более правдоподобного мнения, что это лекарство повредит больному?
- Может, отвечает на вопрос ученый Азор, - ибо нельзя осудить поступки, основанием которых служит правдоподобное заключение. Любопытно бы узнать, лечатся ли сами иезуиты в случае болезни, у своих?
Бывают, однако, на свете совести несговорчивые, так называемые мнительные. Чтобы их закупить, необходимы какие-нибудь приманки. Автор предлагает им, между прочим: «во первых приучить себя следовать правилам более легким и мнение безопасным; во вторых, твердо знать данные мнимым людям привилегии, к числу которых принадлежит следующая – право к действиям своим прилагать самую лишь малую, сравнительно с другими людьми, долю внимания.
С таким арсеналом правил чего не смогут опытные мужи? Знаменитый Эскобар, в одном месте своего пространного Богословия, оглянув неистощимый запас доводов, опровержений и оговорок, накопленный трудолюбивыми казуистами, и удостоверившись собственным опытом в легкости, с которою этот груз приводится в движение рычагом правдоподобия, приходит в восторг и в порыве лирического одушевления восклицает:
«По истине, созерцая это обилие разнообразных суждений о предметах нравственности, я усматриваю в нем благодатное действие промысла, захотевшего многообразием мнений облегчить для нас ношение Господнего бремени. Так, провидению угодно, чтобы можно было в области нравственной деятельности идти различными путями и чтобы в одном и том же деле следование одному мнению, так же, как и следование другому мнению, противоположному, могло бы быть оправданным и признанным за доброе дело».
«Например (продолжает этот великий наставник) подданные обязываются правдоподобным мнением уплачивать подати, и в то же время, другим правдоподобным же мнением, освобождаются от этой обязанности».
Это, кажется, крайний предел цинизма. Но, может быть читатели спросят: стоит ли поднимать теперь эту смердятину, давно схороненную старину? Речь идет о иезуитах настоящего времени; может ли быть, чтобы они сами не отреклись от этих соблазнов и не покаялись, хотя бы задним числом, в грехах, которыми хвалились их так называемые благочестивые мужи? В ответ на этот, естественно представляющийся вопрос, можно сказать следующее: новейшие иезуиты избегают объяснений о своих ученых светилах XVII и XVIII веков; они не любят говорить о них, стараются даже умалить их значение и выставляют напоказ тех немногих писателей Ордена, которые отдалялись от общего направления школы. Но, новейшие иезуиты приняли наследство своих предков безоговорочно и безусловно4 они не перестают и теперь поносить достойнейших обличителей казуистики и бросать грязью в Паскаля. Наконец, они не только не отреклись от старых своих учителей и не покаялись за них, но даже не признают их вины перед человеческой совестью и нагло отрицают её.
В сороковых годах вышла в свет история иезуитского ордена, подписанная Кретино-Жолт и продиктованная иезуитами. Вот его характеристика казуистов ордена, о которых, по поводу писем Паскаля, нельзя было не сказать двух слов: «Они (казуисты) пытались осуществить сделку между бесконечным совершенством и порочною природой человека. Глубоко посвященные во все тайны сердца человеческого, они пришли к убеждению, что крайней строгостью порождается лишь распущенность, тогда как благоразумной уступчивостью восстанавливаются упадающие силы. Они относились почтительно к таинственному величию догматов и не имели другой цели, как только популяризировать религию посредством комбинации требований нравственной жизни с некоторыми из господствующих в свете мнений… С самого возникновения христианства, свет жаловался на строгость заповедей; иезуиты поспешили на помощь недовольным. Очевидно, что это не отречение, а оправдание и апология.
Около того времени, то есть в сороковых годах, в Парижском большом свете славился иезуит Равиньян. Иезуиты долго с ним носились, сколько могли. Судя по слухам, он обладал ораторским искусством и умел завлекать на свои беседы в соборную церковь Парижской Божьей Матери столичное высокосветское общество, людей лучших фамилий, так что на время затмил собою другие светила одного с ним созвездия – Рубини, Нури и Рашель. Судя по сочинениям его, это был напыщенный адвокат, совершенно обделенный религиозным смыслом, но одаренный способностью пристращиваться к своему предмету, защищать и опровергать все на свете, при этом не чуждый в образе выражения некоторой довольно эффектной дерзости, с примесью притворной елейности. Книжка его «О существовании иезуитов и об учреждении их Ордена» была как бы манифестом, которым болезненный остаток Ордена во Франции, дотоле скромно таившийся, сбросил с себя все покровы и громогласно поведал о своем возрождении.
Посмотрим же, как отнесся к учению о правдоподобии этот новейший из великих мужей Лойоловой дружины.
Я уже привел то место из брошюры о.Равиньяна, в котором он так решительно заявляет о несомненных признаках богословского гения в творениях Суария и Васкеза; но по справке оказывается, что оба эти светила первой величины ни в чем не расходятся с Бузенбаумом и Эскобаром в учении о правдоподобии и даже проводят его далее, чем наш добродетельный и осторожный руководитель. Вот доказательства:
«Когда представляются два противоположных, и в то же время, правдоподобных мнения о позволительности или непозволительности того или иного поступка, разрешается каждому принять в руководство то из них, которое наиболее ему нравится, хотя бы он признавал это мнение наименее правильным». – Этому учит Суарий.
«Судья как в гражданских, так и в уголовных делах, может при произнесении приговора, откинуть свое собственное убеждение, кажущееся ему более правильным, и основываться на мнении противоположном, хотя бы он считал его менее правильным (разумеется, если оно имеет признак правдоподобия). – Этому учит Васкез.
«Отказывать в отпущении грехов кающемуся, поступившему (согрешившему) на основании правдоподобного мнения (каково бы оно ни было само по себе), есть смертный грех». – Этому учат в один голос оба богословские светила, Суарий и Васкез.
«Духовник обязан давать отпущение грехов и против своего собственного убеждения, в таких случаях, когда кающийся поступил или намеревается поступить согласно правдоподобному мнению, хотя бы сам духовник находил это мнение неправильным и хотя бы содеянный или предположенный кающимся поступок сопряжен был с ущербом для третьего лица».
Так далеко не заходил и Бузенбаум, но так учат Суарий и Васкез.
«Когда духовный сын обращается в сомнительном случае за наставлением к своему духовнику, последний смело может посоветовать ему поступить на основании правдоподобного мнения, наиболее выгодного и благоприятного для спрашивающего, хотя бы сам духовник считал это мнение неправльным». Это учение Эскобар вычитал у Васкеза.
Итак, по мнению Равиньяна, нашего современника, можно быть гениальным богословом, светильником науки и придерживаться теории пробабилизма, не отступая от самых возмутительных её применений.
Но как человек умный, Равиньян не мог не понять, что после паскаля, иезуитам нашего времени было бы слишком невыгодно, по примеру их предшественника, принять на себя полную и всецелую ответственность за учение, возбудившее такое единодушное негодование, а потому, чтобы уклониться как-нибудь от этой ответственности, он предпринял адвокатскую хитрость. Послушайте его: «С чего это взяли приписывать иезуитам, одним иезуитам и всем иезуитам, учение о правдоподобии? Не они его выдумали. Оно было в ходу у казуистов задолго до учреждения Ордена. Правда, многие писатели Ордена пристали к этому учению, но зато многие из иезуитских богословов оспаривали его. К чему же тут припутывать все общество?»
Так рассуждает отец Равиньян и, в доказательство, указывает на одного из генералов Ордена Фирса Гонзалеса, прибавляя: «самые сильные доводы против пробабилизма, какие только известны, я нашел в его творении».
Оказывается, что многие богословы сводятся к одному богослову. Правда, этот один, как генерал, стоит многих, но не полюбопытствует ли читатель узнать, как было принято обществом его учение? Об этом я могу сообщить интересную справку.
В то время, когда Гонзалес был простым преподавателем, он написал книгу против доктрины о правдоподобии, и по заведенному порядку, отправил её на предварительный просмотр к тогдашнему генералу Ордена, Оливе. Рассмотрение её было поручено пятерым иезуитам, которые единогласно осудили сочинение своего собрата за излишнюю строгость нравственных требований, прямо противоположному общепринятой и удобной системе снисходительного руководства. Через несколько лет, папа Иннокентий XI, тот самый, который в 1679 году разгромил 65 иезуитских тезисов, узнав о книге Гонзалеса, поручил другим богословам не иезуитам, рассмотреть её вновь. На сей раз книга была одобрена, но не безусловно. Нашли, что нравственные требования автора могли бы быть строже. Папа приказал издать её и, в то же время, поручил генералу запретить членам Ордена писать против неё, но ни то, ни другое приказание не было исполнено и сам Гонзалес, боясь ослушаться своего генерала, отказался под разными предлогами от издания своей книги. Когда умер генерал Олива, Иннокентий XI настоял на том, чтобы в преемники ему был избран Гонзалес, и затем, оба вместе, то есть папа и Гонзалес, в качестве генерала, предложили общему собранию иезуитского ордена осудить учение о правдоподобии и отступиться от него. Но это им не удалось – оппозиция пересилила. В состоявшемся тогда постановлении общества значится: «по поводу распространившихся слухов будто бы общество усвоило себе и вменило в обязанность всем своим членам совокупными усилиями отстаивать доктрину учителей, утверждающих, что можно на практике следовать мнению менее правдоподобному и более благоприятному для личной свободы, откинув правдоподобнейшее и гласящее в пользу обязательности закона, собрание заявляет, что оно не воспрещает предпочитающим противное учение, держаться его».
Вот все, чего могли добиться папа и генерал. Через пять лет по выходе этого декрета, Гонзалес собрался было вновь издать свою книгу, но приставленные к нему от общества ассистенты (советники и одновременно – шпионы) воспротивились этому двумя протестами и вслед за этим обратились с жалобой к папе. Они грозили, в случае отказа, поступить на основании конституции Ордена, то есть – созвать общество для суда над генералом. Эта угроза потому только не осуществилась, что папа и немецкий император горячо заступились за Гонзалеса. Наконец, его книга вышла в Детлингене в 1691 году и три года спустя, в Риме. Но это было поставлено ему в упрек иезуитами, как акт деспотизма. Разумеется, отец Равиньян не говорит обо всем этом ни полслова. К чему? Авось читатели не догадаются.
Итак, в иезуитской богословской литературе отыскалась одна книга, в которой учение о правдоподобии оспаривается. Эта книга, несмотря на то, что была написана генералом Ордена и что папа принял её под свое покровительство, не могла быть издана с одобрения или хотя бы согласия общества. Мало того, она вызвала со стороны всего общества едва ли не единственный, по своему упорству, случай противодействия всемогущему его начальнику, и этой-то книгой отец Равиньян доказывает, что иезуиты, как общество или как школа не подлежат ответственности за учение о правдоподобии. После этого верьте на слово иезуитским показаниям и ссылкам.
Кажется, что сам отец Равиньян сознавал слабость своей аргументации, по крайней мере, он счел за нужное, не ограничиваясь простым отречением, коснуться сущности вопроса и представить оправдание пробабилизма. Этот второй его довод, по тесной его связи с учением о законе, рассмотрен будет ниже, здесь же я ограничусь приведением нескольких строк, служащих введением. О.Равиньон говорит: «Выслушав меня, всякий увидит, что пробабилизм вовсе не заключает в себе глупости, предполагаемой в нем многими людьми, подразумевающими под этим, будто бы добро и зло, во всяком случае, одинаково правдоподобны».
Не смею ручаться за читателя, но что касается до меня, то я безусловно причисляю себя к разряду этих многих людей; сознаюсь, что я действительно вычитал эту глупость в Бузенбауме, в Санчезе, Эскобаре, в тезисах, осужденных папою, и её же встретил на практике в истории иезуитского ордена. Да, эта глупость лежит в основании всего нравственного, точнее, безнравственного, учения иезуитов и мне очень не хотелось бы попасть в разряд тех людей умных, которые этой глупости не видят или не хотят видеть.
Не могу кстати не привести еще одной, крайне характеристичного цитата. Иезуит Карамюель, прославляя собрата своего, известного богослова Диана, говорит о нем, между прочим: «Дивлюсь гениальности этого ученого! Одни лишь завистники могут отрицать, что его остроумию удалось возвести на степень правдоподобных много таких мнений, которые до него были неправдоподобны. И так, если эти мнения стали правдоподобны, то благодаря именно ему, все те, которые следуют им на практике, теперь уже не грешат, тогда кАк прежде, до него, следуя тем же мнениям, они грешили».
Что сказал бы на это о.Равиньян? в отношении к нему остается предположить одно из двух: или он никогда не заглядывал в творения своих учителей, или наоборот, до того проникся ими, что потерял не только всякую совестливость, но и всякое чувство литературного приличия.
Представив улики, считаю себя вправе сказать, что теория правдоподобия действительно устанавливает безразличие добра и зла и, следовательно, нейтрализует и замаривает совесть. Совести уже нет. Нравственное мерило выкрадено из человеческой души и перенесено в книгу, ищите его там.
Le tour est joue, как говорят французы.

#11
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:09

О ЗАКОНЕ

Покончив с совестью, закружив и полонив её, автор переходит к внешнему правилу, данному человеку в руководство – к закону.
Изложению его учения об этом предмете необходимо предпослать несколько общих понятий.
Спаситель застал народ Божий под бременем закона, извне определявшего все подробности его духовной жизни и материального быта. Он упростил его и свел к двум заповедям, о любви к Богу и о любви к ближнему, сказав, что на них утверждается весь закон и все пророки. Эти две заповеди, одна другой подобные и нераздельные, как два проявления одной силы, ибо любовь к ближнему есть отражение любви Божией к человечеству и истекает из любви человека к Богу, Спаситель назвал своею заповедью, заповедью новою.
Но сам Бог в явлении Богочеловека, открыл Себя миру, как любовь: Бог любы есть, поведал Он о Себе устами ученика, которого любил и оттого новая заповедь, в отличие от прежних, могла выразиться ещё короче, в слове: будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный. Это уже не закон, в тесном и точном смысле слова, не правило, не формула действий, а живой идеал. От подзаконного человечества требовалось послушание; усыновленноё человечество вдохновляется к единению с Искупившим его.
Любовь есть полное отождествление субъекта любящего с объектом любви. Истинно любящий отдается предмету любви своей безоговорочно и беззаветно; он погружается в него всецело, в нем пребывает и не теряет своей свободы; напротив, ибо он влечется к объекту своей любви, потому что ощущает в нем начало и средоточие своей собственной жизни, которая для любящего немыслима и невозможна в разобщении с источником, из которого она течет. Чем искреннее любовь, и чем она полнее, тем в то же время и свободнее. Спрашивается: легче ли стало усыновленному человечеству? И легче и труднее. Легче потому, что любовь не допускает принуждения и не терпит неволи: Отец не принимает от сына рабского послушания. Труднее потому, что призыв к любви захватывает душу глубже и шире, чем всякий закон; что нет ему границ и предела; что совершенный идеал не достижим и что в стремлении к нему не может быть ни полного удовлетворения, ни отдыха. Совесть, хоть смутно познавшая, что такое любовь, не скажет никогда: довольно, я отлюбила и выполнила свой урок.
Это учение Евангельское, учение Церкви; а вот другое, вышедшее из самых основных понятий Латинства и развитое иезуитами с изумительной последовательностью, до окончательных из него выводов.
Человек по природе своей свободен, иными словами, может делать, что хочет – это его право. Но оно ограничивается другим правом, Творца над тварью. Это последнее право выражается в законе, который обязывает человека, теснит его свободу и требует повиновения. Повиновение – долг человека. И так, свобода с одной стороны, закон – с другой; разумеется, закон в виде узды, задержки, преграды. Свобода признает закон и подчиняется ему, но не безоговорочно, а только в меру несомненной действительности его требований и сообразно с степенью их обязательности, которая измеряется свойством кары, угрожающей нарушителю. Свобода удерживает за собой свое право и требует проведения ясных границ. Это для неё дело капитального интереса, главная задача, перед которой все остальное бледнеет. По самой её постановке, можно догадаться, что диалектический процесс её разрешения примет непременно характер тяжебного дела и всосет в себя начало гражданского судопроизводства.
Общие, широкие и абсолютные правила в роде следующих: не убий, не укради, люби ближнего, меня не удовлетворяют. Определите мне в точности, подробно и обстоятельно, чего именно в каждом данном случае хочет от меня каждый закон, насколько я непременно обязан его слушаться и в чем я свободен. Идеал – сам по себе; пускай он остается для желающих, для охотников, а ты укажи мне, чего безнаказанно делать или упускать нельзя?
На этот, ложно поставленный, неразрешимый и неисчерпаемый вопрос, вызывались ответить ветхозаветные законники, за него же взялись законники нового завета – латинские казуисты. Но между ними есть разница: первые родились под законом и в нем остались, вторые вышли и вывели за собой Западную Европу из царства любви и обратили её назад, в подзаконное рабство. Прием у тех и других одинаков. Подобно своим предшественникам, казуисты нового завета раздробили то, что Спасителем было слито; они искрошили закон на законы, раздробили грех на грехи и попытались каждый закон применить к каждому возрасту, полу, званию, к каждой обстановке и к каждому случаю. Разумеется, они растерялись в подробностях, и с ними повторилось то же, что было с книжниками и фарисеями: они задушили слово Божие, опутав его сетью своих преданий.
Новозаветная казуистика выдумана не иезуитами. Она родилась раньше их, от латинского корня, который пророс сквозь западное христианство, как только оно отделилось от вселенского общения и зажило свей, местной жизнью. Первые, конечно слабые и бессознательные зародыши латинского понятия о свободе встречаются у западных писателей очень рано. Вспомним, например, изречение блаженного Августина, которое так часто цитируется иезуитами и, кажется, приходится им так по сердцу – единство, не как проявление свободы, а как термин её противоположный. Но иезуиты овладели казуистикой, усвоили её себе и развили до уродливых последствиё в известном, им по преимуществу принадлежащем направлении. В школе казуистов можно различить две партии: сторонников закона и сторонников так называемой свободы. Иезуиты пристали к последней и решительнее всех приняли сторону свободы против закона. Этим-то и закупались совести. Их система может быть вкратце выражена следующими словами:
Человек владеет свободой, а впредь до предъявления полных и неопровержимых доказательств, физическое владение пользуется преимуществом неприкосновенности – это аксиома права.
По отношению к закону, человек ответчик, ибо закон на него наступает и посягает на его свободу, требуя от него послушания, пусть же закон подкрепляет свой иск доказательствами – это другая аксиома права. Мы же будем отстаивать свои интересы, отбиваться, как знаем, и откупаться; будем обрезать и сжимать закон и толковать его в самом тесном смысле, будем до последней возможности ограничивать его применение, возводя частные, исключительные случаи в степень правил, обобщая изъятия; будем изобретать способы обходить закон, будем запасаться отговорками и оправданиями для всякого рода нарушений – это наше право.
То же самое, только с некоторыми утайками, говорит и отец Равиньян в оправдание пробабилизма. Бузенбаум этих общих оснований в своем учебнике не касается, но он предполагает их и беспрестанно на них ссылается, как на общепризнанное. Читатели встретятся с ними не раз и узнают в дальнейшем изложении его учения, к чему я сейчас приступлю. Но прежде позволю себе одним примером уяснить окончательно разницу между Евангельским понятием об отношениях человека к Богу и понятием иезуитским.
Может ли придти в голову человеку православному возбудить такой вопрос: в какой мере, на сколько и когда, сколько раз в жизни и при каких именно обстоятельствах, обязан я любить Бога?
Мы приняли бы этот вопрос за кощунство, а он стоит во всех иезуитских курсах нравственного богословия. Благочестивые мужи, нисколько не подозревая его дикости, написали для разрешения его целые трактаты и додумались вот до чего. Во-первых, по их учению, заповедь любви к Богу есть не заповедь по преимуществу, не общее основание всех заповедей, а просто закон, как и всякий другой, или один из многих законов, такой же как: не укради, не убий, подавай милостыню, соблюдай посты и т.д., следовательно применение его имеет свои границы. Во-вторых, по их учению, любить Бога, значит настроить себя на душевный порыв к Богу или на умиление перед Богом, буквально – вызвать, вытянуть из себя акт любви – это общепринятое понятие. В-третьих, в какой мере любить? Надобно определить предел требования, чтобы дать человеку возможность расквитаться с Богом. И порешили, что заповедь не требует, чтобы мы непременно любили Бога любовью безусловною, высшею, но довольствуется относительно высшею, т.е. требует, чтобы мы никакой твари не любили превыше Бога. Но нельзя поддерживать себя постоянно и в таком настроении, а потому естественно, рождаются вопросы: когда, при каких обстоятельствах, в каком именно возрасте, и сколько раз в жизни это обязательно. На этом благочестивые и мудрые мужи расходятся. Некоторые учат (перевожу буквально): что вызывать из себя какие-либо акты веры, надежды и любви, человек, силою Божественных заповедей об этих добродетелях, ни в какую эпоху своей жизни не обязывается. Этот тезис осуждении и проклят папой Александром седьмым, что однако не помешало Бузенбауму повторить его как учение правдоподобное. Другие утверждают, что закон о любви к Богу становится обязательным с того времени, когда человек приходит в возраст и получает достаточное познание о Божьей благости. «Однако, замечает один ученый, не впадет же он в смертный грех, если тотчас же, по приобретению такого познания, не возлюбит Бога; не должно только откладывать любви на долгое время, например, дольше года».
- Достаточно ли один раз в каждые пять лет полюбить Бога?
- «Весьма достаточно» - отвечают некоторые, - «даже правдоподобно, что закон по всей строгости и этого не требует»
- Ну а один раз в жизни?
- «Этого мало, хотя и такое упущение нельзя положительно назвать грехом смертным. Впрочем, если тебя мучит недоумение: удовлетворил ли ты этой заповеди (т.е., отлюбил ли Бога), и если ты положительно не можешь вспомнить, что пренебрег ею, то ты сможешь счесть себя удовлетворившим ей».
«Перед смертью нельзя не полюбить Бога»: это обязательно и в этом согласны почти все, но с оговорками, например, если на умирающего находит искушения, которых он не может победить иначе, как только полюбив Бога; ели нет под рукой духовника, для получения отпущения в грехах, если нет иного способа оправдаться перед Богом, как только возлюбив его. Некоторые благочестивые мужи пошли ещё дальше и прямо заявили, «что человек не обязан любить ни в начале, ни в конце своей духовной жизни.
Может быть, читатель пожелает узнать, какого рода софизмами оправдывается такое учение? За этим дело не станет. Стоит послушать иезуита Пинтеро из французов: «Господь Бог поступил по всей справедливости, упразднив в царстве новозаветной благодати суровую и строгую заповедь, требующую для оправдания полного раскаяния, то есть, возбуждения любви; повторяю, он поступил по справедливости, установив таинства, восполняющие недостаток любви и не требующие от нас этого внутреннего настроения, которого так трудно достигнуть; ибо, в противном случае, христианам, чадам Божиим, было бы не легче приобрести благоволения небесного своего Отца, чем рабам божиим иудеям»
Итак, цель вочеловечения и искупления заключалась будто бы в том, чтобы избавить людей от тяжелой, докучливой и неприятной обязанности любить Бога. Теперь, по уверениям господ Пинтеро, Сирмонда и Лемуана, можно спасаться без любви, на то есть таинства, индульгенции, чудотворные четки и т.п.
Вот до чего выродилось в руках иезуитов учение о любви. Без предпосланных объяснений, самая возможность таких вопросов и ответов на них была бы непонятна. И эти люди называют себя обществом Иисусовым и последователями его учеников.
Статью о законе Бузенбаум начинает делением его на положительный, т.е. предписывающий что-нибудь, и отрицательный, воспрещающий что-либо. Далее, на естественный, прирожденный человеку, и положительный, т.е. установленный прямым действием свободной воли Божественной или человеческой, затем подразделяет положительный на Божественный и человеческий. Божественный – на ветхозаветный и новозаветный, а человеческий на церковный и гражданский. Содержание Божественного закона определяется следующим образом: «ветхозаветный заключает в себе предписания нравственные, обрядовые и судебные, а новозаветный – предписания сверхъестественные о предметах веры и таинствах – и только».
Следовательно, в отношении к нравственному закону, новый завет, по мнению автора, ничем не отличается от ветхого, не дополняет и не просветляет его. Новую заповедь он проглядел. Это многозначительно!
Все, что говорится далее о законе, сводится к трем вопросам:
- как бы стеснить и ограничить обязательную его силу?
- чем бы извинить его нарушение?
- как бы упростить и облегчить его исполнение?
В разрешение первого вопроса, обращают на себя внимание следующие статьи, относящиеся конечно не к Божественному, а к человеческому закону, как церковному, так и гражданскому.
«Если обнародованный закон не принимается и не исполняется большею частью лиц, подлежащих его действию, и если законодатель, зная это, молчит, то предполагается, что он тем самым отменяет закон».
«Если ты лично расположен принять обнародованный закон и действительно соблюдаешь его когда приходится, другие же (твои сограждане), и притом составляющие большинство, не принимают его и, по видимому, не намереваются принять, то и тебя можно извинить в неисполнении».
Целый ряд статей посвящен разграничению круга действия местных законов. Сами по себе они не имеют большой важности, но некоторые из них интересны, как образцы крючкотворства и подъяческой придирчивости:
«Кто рано утром (возвращаясь к себе домой) выходит из города (чужого), в котором, по местному обычаю в тот день не полагается поста, тот может есть мясное, хотя бы к полудню он должен был придти домой, в город, где по местному закону в тот день соблюдается пост. Даже придя домой, не обязан в тот день соблюдать пост, потому что уже нарушил его (по утру) и, следовательно, не может соблюсти; но обязан дома не есть мясного, так как эту часть двойственного предписания он может выполнить».
Кто намеревается оставить место, где соблюдается пост, и знает наверное, что к вечеру достигнет места, где нет поста, тот, хотя и не должен в том месте, откуда выходит, есть мясное, но может утром позавтракать, а в полдень пообедать»
«Правдоподобно также, и для совести безопасно мнение учителей, доказывающих, что сбирающийся в путь освобождается и до выхода из того города, в котором он имеет оседлость, от исполнения местных законов. Например, кто выходит в праздничные дни (предполагается местный праздник), не обязан до выхода отслушать обедню, если в обед он должен прибыть в такое место, где праздник этот не соблюдается, ибо если бы он остался дома, то и тогда он смог бы отложить обязательное посещение церкви до обеда (т.е. отслушать самую позднюю обедню); а как скоро он к этому времени пришел в другое место, обязанность эта сама собою с него слагается. Можно конечно возразить, что предусматривая препятствие к исполнению предписания, он должен был заблаговременно устранить его (т.е. побывать на ранней обедне), но такое возражение не имело бы никакой силы в настоящем случае, ибо приведенное правило относится лишь к тем случаям, когда предвидится препятствие в исполнении предписания обязательного, здесь же самая обязанность снимается. Впрочем, можно присоветовать держаться и противного правила, как более сообразного с внушениями благочестия, конечно если не встречается в том затруднений.
Этой, слово в слово переведенной, в своем роде драгоценной статье, конечно позавидовали бы казуисты Моисеева закона.
В разрешение второго вопроса, автор высчитывает разные личные обстоятельства, как то: страх-неведение и т.п., извиняющие нарушение закона. О снисходительности, с которой они взвешиваются, дадут некоторое понятие следующие статьи:
«Боязнь смерти или иной великой беды, часто извиняет в нарушении закона, не только положительного (в противоположность естественному), притом, как человеческого, так и Божественного, но иногда и закона естественного, положительного (в противоположность отрицательному). Так, никто не обязывается, если жизнь его подвергается опасности, к полному признанию, к сбережению отданного ему на сохранение, к исполнению обета, и к подаче помощи ближнему в крайней его нужде. Исключаются лишь те случаи, в которых самопожертвование требуется общим благом или заботой о спасении человеческой души».

«В остальных случаях, никакой человеческий закон, ниже церковный, сам по себе не вяжет, если исполнение его сопряжено с опасностью для жизни или хотя бы с иным неудобством. Например, если бы тебя стали принуждать, под страхом смерти, жениться на единокровной, в степени родства, запрещенный церковью, то ты мог бы вступить в брак для вида, но должен бы был воздержаться от сожительства, иначе впал бы в блуд».
Другие ученые той же школы пошли гораздо дальше, причислив к законным отговоркам и извиняющим обстоятельствам, тупое упорство, бессознательность, забывчивость и т.п. Например: «человек убивает другого, сознавая. Что это дурно, и считая это легким преступлением. В таком случае самое убийство не вменяется ему в тяжкий грех».
Так рассуждает Георг Родус.
Пропустить обедню в праздничный день большинство учителей считает грехом смертным. Это почти общее правило, по видимому грозное, но за ним следует длинный перечень извиняющих обстоятельств, в числе которых встречаются следующие: занятие на кухне, дальность церкви, дурное состояние дороги, дождливое время и наименее приличной своему званию одежды. И так, набежавшее облако 204 или незаштопанная прореха на праздничном кафтане оправдывают от смертного греха.
Хотя рассеянность и леность не попали в один ряд с трусостью и не удостоились получить места в числе уважительных причин, однако и на их долю кое-что перепало от щедрот благодушных мужей. Они долго ломали себе голову, как бы сократить время, нехотя, по обязанности уделяемое на Богослужение, и придумали применить к слушанию обедни правило о сложении дробей. Известно, что в латинских церквах бывает обыкновенно несколько алтарей и что в праздничные дни перед каждым из них отслуживается обедня, одна начинает раньше, другая несколько позже, но не выжидая окончания первой, третья еще позднее и т.д., так что две, три, четыре обедни идут одновременно. У одного алтаря служба отходит, у другого только что начинается, у третьего идет середина обедни. Иезуиты воспользовались этим обычаем и стали доказывать, что нет никакой необходимости выстоять или высидеть целую обедню от начала до конца у одного алтаря и что единовременно отслушанные доли нескольких обеден, если из них слагается полная обедня, могут засчитываться за полную службу. Уловив удобный момент, в каких-нибудь пять минут можно было удовлетворить обязанность, на которую прежде требовалось целых полчаса, и таким образом избавиться от смертного греха. Но на беду Иннокентий XI, кажется решительно обделенный художественным смыслом для оценки подобного рода тонкостей, в порыве необъяснимой и неуместной строгости, осудил зараз более 75-ти иезуитских тезисов, не пощадил и правила о раздробительном слушании обедни. Добродетельный Бузенбаум упоминает об этом не без грусти. «В прежние времена, говорит он, это мнение было правдоподобным, а теперь, после произнесения над ним приговора, оно уже не правдоподобно; по крайней мере, противное, кажется, теперь стало правдоподобнее».
А жаль! Хорошее было мнение. Но, простившись с ним, автор все-таки стоит крепко на том, что отслушавшему у двух священников две полуобедни не единовременно, а одну после другой, половины идут за полную сдужбу, он идет еще дальше и доказывает, что кому вменено в обязанность отслушать две или три обедни (в виде эпитимьи), тот может исполнить это разом, выслушав все обедни вдруг. Никто конечно не скажет, что добродетельный автор глумился над папою, ибо римский первосвященник (по уверению латинян, наставляемый Духом Святым) поведал только, что единовременно отслушанные доли нескольких обеден не складываются в одну полную, но он не запретил ни сложения последовательно выслушиваемых долей, ни зачета трех, хотя бы и не единовременно отслушанных полных обеден за три. Приятно видеть, сто, по крайней мере, спасено от Ватиканского гнева всё, что возможно было спасти и что при этом, все-таки, оказано послушание и совесть правоверного автора чиста. Оставалось ещё облегчить стояние или сидение в церкви. С этой целью придумано следующее правило, также правдоподобное: «удовлетворяет предписанию церкви и тот, кто во всё продолжение службы преднамеренно развлекается, лишь бы не забывался и соблюдал наружное благоговение».
И так, уважены и леность и рассеянность. Можно ли желать большей снисходительности и не дорожить мнением духовниками, воспитанными в таких правилах?
Но гораздо серьезнее вопрос об условиях исполнения закона вообще, то есть всякого закона. Разрешение его, составляя одно целое с учением о грехе, как нарушении закона, имеет особую важность.
«Удовлетворение закону, по учению Бузенбаума, предполагает одно условие: участие воли, иначе – намерение исполнить то, что предписано, ибо закон дан людям, а не бессловесным животным. Поэтому дело, содеянное во сне, в пьянстве или вы нужденное прямым насилием, не считается исполнением закона».
«Но, достаточно ли одного этого условия и не нужно ли, сверх того, чтобы закон исполнялся из любви?»
Автор отвечает: «не нужно, разве бы дело шло о таком законе, в котором это требование было бы положительно высказано, как например, в заповеди о любви к Богу; ибо вообще законом предписывается только сущность действия, о котором в нем говорится, а отнюдь не цель и не способ исполнения предписанного».
Как не сказать, что Бузенбаум принадлежит к числу писателей умеренных и робких: он, например, не решается сказать, что можно, не любя, удовлетворять заповедь о любви, а вот чему учили другие: «Мы не обязаны любить ближнего внутренне, субъективною любовью. Чтобы удовлетворить заповеди о любви к ближнему, достаточно одних действий внешних».
Иными словами: требуется дело, понятое в его сухой отвлеченности, без отношения к цели и к внутреннему настроению делающего.
«Впрочем, прибавляет автор, несомненно, что присутствие любви в действующем лице необходима для того, чтобы исполнение закона вменилось ему в заслугу. Так, например, кто держит пост ради суетной славы или ходит в церковь, чтобы обокрасть кого-нибудь, тот, все-таки, исполняет закон, хотя действием, по особенным обстоятельствам, греховным, ибо он исполняет сущность предписанного (о посте и посещении церкви), но при этом, конечно, грешит против другого закона, воспрещающего дурную цель, вносимую им в исполнение».
Оговорка, содержащаяся во второй половине этой статьи, по всей вероятности, подшита к первой после декрета Иннокентия XI, чтобы сколько-нибудь отличиться от тех из благочестивых мужей, в учении которых для любви решительно не оказалось места. Во всяком случае, очевидно, что эта вторая половина нисколько не вяжется с первой, ибо, кто исполняет все то, чего закон требует, тот перед законом прав, следовательно, законом оправдывается. А если наоборот, исполнение без любви не оправдывает, то это доказывало бы, что в сущности самого закона, притом всякого Божественного закона, лежит требование любви, но этого-то именно и не допускает автор. Он объясняет нам, что требование любви составляет специальность одной или двух заповедей, в отличие от прочих, так что сведенное к единству Спасителем вновь раздробляется, и мы уже имеем дело не с законом, а с каждою его статьею порознь. Это гораздо удобнее для подкупа совести.
«Спрашивается ещё: нужно ли для действительного исполнения намерение не только сделать то или другое дело, но именно удовлетворить этим закону?»
«Отнюдь не нужно, отвечает автор, ибо закон требует одного лишь материального послушания (чтобы было исполнено то, что приказано)».
Из этого вытекает следующее разрешение:
«Обязанности, налагаемые церковью, по крайней мере, раз в год, в установленное время приобщаться Святых Тайн, удовлетворяет и тот, кто приобщается кощунственно. (этому правилу следуют у нас хлысты, которые отвергая решительно таинство Евхаристии, исполняют все, что требуется от причастников. По теории иезуитов, они удовлетворяют предписанию церкви и перед нею правы).Таково, прибавляет автор, общее мнение, вытекающее из того, что церковь предписывает одно лишь внешнее действие, а на цель, с которой оно предписывается, сила предписания не распространяется. Однако, прибавляет автор, это мнение недавно проклято папою Иннокентием XI.
Действительно, в числе осужденных тезисов, под № 55, это читается буквально, а в конце декрета сказано: «запрещается под страхом отлучения, защищать которое либо из осужденных предложений как публично, так и в частной беседе, даже трактовать об нем или приводить в проповеди, разве бы опровержения ради».
Как видно, это нисколько не помешало автору не только перепечатать почти буквально приведенный тезис, но и выставлять его, как общее мнение, даже оправдывать его, как совершенно правильный вывод из учения о силе и обязательности закона вообще. Глядя на дело со стороны, нельзя не признать, что в этом случае, как и во всех тех, в которых он топчет ногами папские декреты, наш добродетельный руководитель рассуждает гораздо логичнее и последовательнее своего владыки. И Александр VII, и Иннокентий XI по видимому, забывали, что дурное дерево не дает добрых плодов. Может быть и то, что чувство собственного бессилия и сознание невозможности исправления запущенного зла, заставляло их щадить основные положения иезуитской доктрины. Как бы то ни было, они ограничились самою неблагодарною работой – отсечением выводов и обрыванием плодов. Напротив того, Бузенбаум, и вообще все казуисты Ордена, бесстрашно идут вперед, ни на минуту не останавливаясь перед безобразием выводов.
В этом есть своего рода заслуга, которой нельзя не признать.
То же учение применяется к индульгенциям.
«Тот не воспользуется индульгенцией, кто не выполнил дела, которым она обусловлена. Например, кто будучи обязан для приобретения её, подать милостыню, даст предназначенную для этого сумму своему слуге для передачи её по назначению, тот не получит индульгенции, если слуга утаит милостыню, ибо требуется, чтобы было исполнено дело само по себе. Наоборот, кто в точности выполнит условие, вовсе не думая при этом получить индульгенцию, тот все-таки приобретет её».
Спрашивается наконец: «удовлетворяет ли закону тот, кто исполняя предписанное дело, преследует при этом прямо противоположную цель, то есть: имеет положительное намерение не удовлетворить закону?»
Все-таки удовлетворяет, ибо обязательность закона не распространяется далее воли законодателя, т.е. далее сущности предписанного дела. Поэтому кто, например, в праздничный день был у обедни, или исполнил возложенную на него епитимью, с намерением не исполнять предписанного, тот и впоследствии не обязан изменять расположения своей воли (то есть задним числом подложить другое намерение), 212 дабы сделанное им вменилось ему в удовлетворение закону, ибо он уже, по истине, удовлетворил ему». Следовательно, вопреки сказанному выше исполнение засчитывается в заслугу, даже при отсутствии всякой любви в побуждении и выражая противную мысль (в приведенной выше оговорке), автор очевидно говорил не по убеждению и не своим голосом.
Итак, рассуждая об исполнении закона, иезуиты различают намерение, в смысле простого акта воли, без которого не может быть вольного, то есть внешним насилием не вынужденного, поступка, от намерения этим поступком выполнить требование закона, то есть послушаться, и не признают намерения во втором смысле, за необходимое условие удовлетворения.
Вот как легко, по их учению, удовлетворить закону. Следующее за сим учение о грехе, покажет, как наоборот, трудно, по их же теории, провиниться перед законом.



#12
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:13

О ГРЕХЕ

Нарушение закона тогда лишь вменяется в грех, когда соединяет в себе следующие условия: во первых, оно должно быть непринужденно, то есть чуждо всякого внешнего насилия; во вторых, - вольно, то есть, должно истекать из свободного соизволения; в третьих, должно сопровождаться действительным усмотрением злостности поступка. Усмотрение названо действительным в отличие от подразумеваемого или возможного, то есть, от присущей человеку способности, посредством которой он может, а потому и обязан, обдумывать свои действия. Наконец, указано на злостность, как на объект усмотрения, потому что замышляемый поступок может представляться сознанию с разных сторон, например, со стороны его выгодности или невыгодности. Свойство же греховности поступок получает лишь в том случае, когда соизволению на деле предшествовало сознание именно смертной его злостности, когда эта сторона его возбудила в сознании, по крайней мере, предварительное недоумение. При отсутствии которого либо из этих условий нет свободы, нет и вины.
Ясно, что совокупность этих условий составляет преднамеренность в грехе, следовательно, так называемый грех невольный совершенно выпадает из области греха. В самом начале в статье о совести исключен из неё грех по неведению. Вот уж насколько стеснилась ответственность человека за самого себя. Между совестью и волей устанавливается своего рода круговая порука. Воля, пойманная на дурном деле, оправдывает себя тем, что совесть не указала ей на злостность содеянного, совесть, в свою очередь, не без основания отвечает, что ряд учащенных дурных дел, естественно не мог пройти по ней бесследно, что она не могла не утратить своей чуткости и что теперь её отупение непобедимо.
С другой стороны, определение греха сопоставленное с учением о законе, приводит к следующему результату: не грешит тот, кто исполняет закон без любви, даже без всякого намерения удовлетворить ему, ибо грех есть нарушение закона, а закон требует только дела, но не намерения. Не грешит и тот, кто нарушает закон делом, хотя бы и не бессознательно, но без прямого намерения нарушить его, ибо такое намерение составляет существенное условие греха. Любо смотреть, как все это стройно, цельно, как одно другим поддерживается и одно с другим вяжется. Исполняющего закон кое-как, но недовольного своим внутренним расположением, мужи искусные в управлении совестями, утешают, говоря ему, что вся сила в деле, а не в намерении, и он отходит довольный. Предчувствуем, что найдутся утешительные слова и для того, кто нарушая закон, находит в том своё наслаждение, свою выгоду, кто не хотел бы отставать от греха, и, вместе с тем, очень желал бы расквитаться с Богом и успокоить свою совесть.
Так ставится вопрос иезуитами, разумеется, про себя. Что это не поклеп, что именно с этой, а не иной мыслью разработана ими вся система нравственных обязанностей, доказывают сами приемы, ими изобретенные. Все их перечислить нет возможности, и поэтому, поневоле, надо ограничиться указанием на главнейшие из них.
Простительный грех
Первый и самый обыкновенный прием заключается в бесконечном расширении области так называемого простительного греха. Этот термин иногда встречается и у наших духовных писателей в смысле греха сравнительно с другим, или по отношению к другому, менее тяжкого, но казуисты придают ему совершенно иное, очень странное значение. По их понятиям, простительный грех есть точно грех, ибо в нем предполагается намеренное нарушение закона. В то же время, он как будто и не грех, ибо слагается с совести без отпущения, даже без покаяния.
Никто не обязан на духу упоминать о простительных грехах, за кем их много, может пожалеть об одном из них, и это считается вполне достаточным. От него не требуется сокрушения об остальных таких грехах, ни даже намерения в них исправиться; кто кроме простительных грехов никаких других за собой не знает, тот допускается к причастию без исповеди.
Некоторые грехи считаются по роду своему простительными, таковы все те, которыми человек вредит только себе, а не ближнему. Сюда относятся суетные помыслы, желания и вожделения, не переходящие в дела, расточительность, леность, невоздержанность в еде и питье, алчность к деньгам и т.п.
Кроме того, всякий грех по существу своему может превратиться в простительный в силу обстоятельств, вменяемых согрешившему в извинение. Обстоятельства эти распадаются на три категории, смотря по тому, принимается ли за извинение умственное настроение согрешившего или расположение его воли, или малоценность материи греха (например, при определении греховности воровства – незначительность украденного). Умственное настроение определяется тремя признаками, а расположение воли – пятью, так что, не говоря уже о самой упругой категории извиняющих обстоятельств, которую можно по желанию сжимать и растягивать, достаточно отыскать в данном случае один признак из восьми, чтобы иметь основание перечислить грех из разряда смертных в разряд простительных, т.е. не требующих ни покаяния, ни исправления. О легкости перечисления можно судить по свойству признаков. Например, «грех, по существу своему, смертный, превращается в простительный, если согрешивший как бы в дремоте, усматривал злостность своего поступка, или, если он, согрешив, после того, как обсудил внимательно дело и убедился, что не впал бы в грех, если бы поступок его, с самого начала представился ему в настоящем его виде, или, если согрешивший сомневается, действительно ли он внутренне соизволил на дурное дело (это извинение применяется в особенности к людям мнительным). Или, наконец, если обычное душевное настроение согрешившего таково, что он охотнее согласился бы умереть, чем впасть в смертный грех и т.д.
Кажется, не много нужно ловкости, чтобы укрыться за одним из восьми таких «если». Очевидно, например, что по иезуитской теории, Апостол Петр, после отречения своего, мог бы смело сослаться на обычное свое душевное расположение, и тогда он избавился бы от горьких слез и скорбного покаяния.

Крошение цельных понятий

Другой, также очень употребительный прием, заключается в процессе аналитического разложения, дробления и подразделения цельных понятий. В этом деле искусство иезуитов и их смелость, следствие их уверенности в своем искусстве, решительно неподражаемы. Под острым анатомическим ножом, которым вооружены их опытные руки, жизнь мгновенно улетучивается, дух испаряется и на столе остается труп, иссеченный на мелкие части, с которыми ладить становится легко, так как ни в одной из них нет уже ни той силы, ни той способности к отпору, которая ощущалась в их живом единстве. Divide et impera – это правило находит применение и в области отвлеченной науки. Следующие примеры покажут, как это делается. В писании сказано: люби ближнего, как самого себя. Это просто и ясно; но в то же время в этой краткой заповеди такая неисчерпаемая глубина нравственных требований, что вступить с нею в сделку для примирения её с эгоистическими побуждениями, таящимися в душе каждого человека, кажется решительно невозможно, а примирить непременно нужно. С этой целью иезуиты и взялись за дело. Они разрезали заповедь вдоль и поперек и помирили. Вот она, в переводе с языка евангельского на их язык:
«Каждый обязан любить после Бога, во первых, самого себя, по отношению к духовным благам, т.е. к спасению души своей. Во-вторых – ближнего, по отношению к тем же благам; в третьих – самого себя по отношению к благам телесным (здоровью); в четвертых – ближнего по отношению к тем же благам; наконец, по отношению к внешним благам (т.е. положение в обществе, средства, обстановка). Сперва – самого себя, а потом уже – ближнего.
Из этого коренного правила о всегдашнем предпочтении самого себя ближнему, вытекают следующие:
«Не должно, говоря вообще, жертвовать своей жизнью для спасения ближнего. Сказано – вообще – что в некоторых случаях самопожертвование обязательно, а именно, когда дело идет о спасении лица, облеченного властью, от которого зависит участь многих, или о государственной пользе, или о защите веры, или о друге, любимом в Боге»
«Для спасения свой жизни, можно не щадить жизни ближнего; например, если тебя преследует враг и нет иной возможности спастись от смерти, как бегством по узкой дороге, раздавив сидящего на ней человека, то ты смело можешь бежать, хотя этим без намерения подвергнешь опасности жизнь ближнего; можно поступать таким же образом и с ребенком (то есть, раздавить его), если он окрещен. Последняя оговорка вставлена потому, что по учению латинской церкви некрещеный лишился бы не только временной, но и вечной жизни, следовательно духовного блага.
«На том же основании можно желать ближнему всякого внешнего зла, только в миру, например, болезни или иного несчастья, чтобы он покаялся в своих грехах, но не делать этого из мести. Можно, ради общей пользы, желать смерти ересиарху или нарушителю общественного спокойствия, можно сокрушаться о здоровье человека, когда оно дает ему возможность грешить, желать ему болезни, чтобы он перестал грешить. Вообще, ради душевной пользы своей или чужой, можно отвлеченным недейственным помыслом желать другим зла, как праведного воздаяния; в этом нет ничего незаконного ибо благо духовное ставится всё-таки выше временного».
«Врагов своих любить должно, это несомненно, но спрашивается: как любить и нельзя ли, в известных случаях, ненавидеть их?»
Хотелось бы спросить самого автора – почему же это спрашивается и к чему нужен такой вопрос? Но читатель знает, что он прямо вытекает из основной задачи иезуитской казуистики. В настоящем случае для разрешения его очень кстати подвертывается новое различение. Любовь бывает двух сортов: обыкновенная, обязательная в отношении ко всем, не исключая и врагов, и особенная, в общем смысле не обязательная. По общему правилу никто не обязывается оказывать врагам своим любви второго, высшего сорта, например, не обязывается навещать их в болезни, утешать их в горе и т.д.
По той же системе разработано и учение о милостыне или, говоря точнее, о тех предлогах, которыми можно безгрешно отговариваться от подачи милостыни.
Обязательность её обусловливается с одной стороны, положением нуждающегося в ней, с другой, средствами подающего. В нужде различаются три степени: крайняя, тяжкая и обыкновенная. В средствах, две категории: необходимое и избыток. Для рассортирования средств по этим категориям принимаются в соображение данные троякого рода: потребности естественные (на поддержание жизни), звание лица (принадлежность его к тому или иному сословию) и приличный состоянию каждого образ жизни. Все нужное «на содержание детей, прислуги, на приличные подарки, на угощение и гостеприимство (не предполагая ни блеска, ни изысканной роскоши), на запас про всякий случай, на обеспечение наследников, на предусматриваемые в будущем надобности: далее, собственно в дворянском быту, нужное на содержание прислуги, лошадей, оружия» и т.д., все это не составляет избытка и причисляется к категории необходимого. Таким образом, заключает автор, редко кто из мирян и находит у себя избыток».
Передавая общее понятие мирян о своем состоянии, автор, как видно, не только не опровергает его, но находит естественным, даже законным, ибо сам же оправдывает его своим перечислением всякого рода необходимостей. А в декрете Иннокентия XI, в числе других осужденных и отвергнутых положений, отмечено было следующее: «сомнительно, чтобы нашлось у мирян, даже у королей, что либо, составляющее избыток по отношению к их состоянию, и потому, если обязательна милость только от избытка, то едва ли для кого либо из них она может быть обязательна».
Из комбинаций трех степеней нужды, двух категорий средств и трех разрядов потребностей, всего восьми данных, выводится ряд правил самых пригодных для людей, не желающих помогать ближним.
Вот некоторые из них:
«Никто не обязан уделять что либо на милостыню из необходимого ему на поддержании своей жизни, разве бы общее благо зависело от судьбы нуждающегося»
«Помогать ближнему, находящемуся в крайней нужде, из тех средств, которые до некоторой степени, составляют для тебя необходимость по твоему званию, ты, говоря вообще, обязан. Сказано «вообще», ибо если ты рисковал через это выйти из твоего звания и если бы это сочлось большим злом, чем смерть бедняка, то обязанность эта с тебя слагается. Во всяком случае по правдоподобному мнению, эту обязанность можно выполнить, оказав помощь под условием возврата, когда нуждающийся разбогатеет».
«Никто не обязан давать бедному значительную сумму денег на покупку лекарства, хотя бы и необходимого для спасения жизни, или на избавление его от смертной опасности».
По мнению большинства учителей, тот, кто обладает избытком на удовлетворение потребностей естественных и обусловленных званием, обязан иногда подавать милостыню находящемуся на степени обыкновенной нужды, некоторые учителя отрицают эту обязанность. Кажется, что нарушение её, во всяком случае, не более, как грех простительный и то, когда нет достаточных причин от неё отказаться, а если есть такая причина, то вовсе не грех.
«Нищим, ежедневно попадающимся, хотя бы их нагота и болезненное состояние являли признаки крайней нужды, редко кто силой заповеди бывает обязан помогать, даже от избытка своего: во-первых, потому, что они часто преувеличивают свою крайность для возбуждения к себе сострадания, а во-вторых, потому, что можно предполагать, что им помогут другие».
«Богатый, пользующийся избытком, не грешит, хотя бы он долго и безусловно отказывал в подаянии, если он при этом держит про себя намерение оказать милостыню лучшим образом, благовременнее и более нуждающимся или сделать пожертвование на богоугодное дело – это законная причина к отказу».
Мудрый Эскобар выражается ещё решительнее. На вопрос: обязан ли, обладающий избытком для своей жизни и своего состояния, помогать ближним в обыкновенных их нуждах, он отвечает: «правдоподобно, что обязан, а ещё правдоподобнее, что не обязан, иначе весьма немногие из богатых достигали бы спасения».
А вся задача в том и состоит, чтобы непременно угодить богатым и дать им возможность спасаться, не беспокоя себя. К этому и приспосабливают Божью заповедь.
«Вообще, никому, хотя бы и богатому, отгоняющего от себя всех бедных без подаяния, не должно из-за этого отказывать в отпущении грехов. Во-первых, потому, что об этой обязанности учителя судят различно. Во-вторых, потому, что едва ли найдется человек, который, если б он даже и признавал за собой избыток, не приискал бы в то же время хоть призрака причины в своё оправдание».
После всего, именно с этой целью придуманного, нельзя не сказать, что в последнем случае автор рассуждает вполне основательно. В самом деле, как не приискать?
ОЧИСТИТЕЛЬНЫН ОГОВОРКИ
Человека приучают не поддаваться искушению, не предпослав своему соизволению на грех предварительно придуманного условия, которое бы выгораживало нравственную его ответственность и предохраняло бы от осквернения, как бы он не втянулся после этого в грех. В сущности, очистительная оговорка почти то же, что мысленное изъятие, теми же добродетельными мужами изобретенное и о котором будет сказано ниже. Вся разница в том, что очистительная оговорка употребляется как средство обмануть не людей, а самого себя, свою совесть, и пригодна лишь в применении к помыслам и влечениям, не переходящим в область дел.
Например. Грешно увлекаться, хотя бы только мысленно, желанием ограбить или убить ближнего, но стоит к первому желанию приложить условии: «если б Бог мне это позволил» или, ко второму – «если б я был судьей», и грех исчезнет, по крайней мере превратится в простительный. Нужно только подбирать такие оговорки, которые снимали бы с предметов желаний всякую злостность.
Некоторые искусные мужи даже утверждают, что безгрешно всякое мысленное нарушение не только положительного, но и естественного закона, лишь бы оно сопровождалось условием, по существу своему невозможным, например: «как бы я стал развратником, если б это не было грешно!»
Другие идут ещё дальше и учат, что нет греха наслаждаться каким бы то ни было дурным делом, под условием даже по невозможным по существу своему, лишь бы только устремление к объекту оставалось в области отвлеченной мысли и воли, не переходя в область чувственного вожделения. Но Бузенбаум, как строгий пурист в деле нравственности (по крайней мере таким он представляется по сравнению с другими благочестивыми его собратьями), не одобряет этого мнения, хотя и не отрицает в нем условий правдоподобия.
ПОДРАЗУМЕВАЕМЫЕ ИЗЪЯТИЯ
Этот четвертый прием близко соприкасается с третьим и находит самое широкое применение в учении о присяге, о свидетельстве перед судом и о других действиях, принадлежащих к области гражданских отношений. Разница между мысленным изъятием и двусмыслием несущественна и легко усматривается. Это два вида одного и того же обмана, в котором говорящий, держа про себя один смысл, в то же время умышленно оставляет того, кто его слушает, в твердом убеждении, что произносимые слова имеют иной смысл.
Польза, извлекаемая из двусмыслия и подразумеваемых изъятий на судебном допросе, в делах уголовных, исковых и тяжебных, была объяснена в первом письме, теперь остается указать на некоторые применения тех же уловок в частном быту.
По общему правилу, кто соблазнил девушку, дав ей обещание на ней жениться, обязан сдержать своё слово. Но эта обязанность слагается и заменяется обязанностью наградить приданым или иным способом пристроить обманутую, если, заверяя её в своём намерении на ней жениться, соблазнитель «употреблял выражения, в которых легко было высмотреть обман».
Это очень удобно для людей, привыкших не щадить чужой чести, когда дело идет об удовлетворении своей страсти. Но иезуиты не даром хвалятся своим нелицеприятием. Подслужившись соблазнителю, они не оставляют и соблазненную без доброго совета и указывают ей средство уловить соблазнителя в его собственных сетях.
«Когда кто-либо делает подарок, с подразумеваемым намерением склонить другого к исполнению 229 своего желания, но прямо не высказывает этого, как условия, тогда тот, кому приносится дар, может смело принять его, хотя бы он не намеревался исполнить подразумеваемое желание. На этом основании, соблазняемая девушка может принимать предлагаемые ей подарки и не обязывается возвратить их, если бы этого потребовал впоследствии обманутый в своих ожиданиях, соблазнитель. Ибо, так как он явно не выговаривал условия, то девушка, за которой он ухаживал, в праве предположить, что он сперва дарил безусловно, а потом стал требовать возврата в отмщение или с целью вынудить её согласие».
В случае принуждения к клятве, можно извернуться, употребив такую формулу:
«Клянусь всем, чем только могу», ибо, так как нет такого предмета, которым бы позволялось клясться без нужды, то предполагается, что произнесший эти слова не имел намерения связывать себя клятвой. Очень ловко! Новейшие отыскали в словах Спасителя о клятве такой смысл, которого, конечно, не подозревал никто из древних.
Но как быть тому, кто будучи понуждаем угрозами и насилием, дал клятву, например, внести за себя выкуп разбойникам или уплатить лихвенные проценты ростовщику и, при этом, забыл употребить двусмыслие? Автор отвечает – «тот, по всей вероятности, вяжется такой клятвой». И поделом! Добродетельные мужи ломали себе мудрые головы, придумывая самые легкие средства обманывать людей безгрешно, так пусть же платят те, которые ими пренебрегают.
Не только двусмыслия и подразумеваемые изъятия, но и гласные прямо высказанные условия представляют возможность изворачиваться, как доказывает следующий пример, в котором жалкую роль обманутого играет Бог.
Ты дал обет сходить на богомолье, но дал его условно, например, если Петр это одобрит. Затем ты подсылаешь кого-нибудь к Петру, чтобы уговорить его не одобрять твоего намерения, и тогда, если он действительно не одобрит, обет твой упраздняется. Это не считается обманом. Впрочем, правдоподобно, что и в том случае, когда бы препятствие возбуждено было обманом или иным злостным средством, данный обет все таки потерял бы силу. Один учитель замечает однако, что в подобных случаях надобно принимать в соображение намерение произнесшего обет. Например, если кто-либо дал обет вступить в монашество под условием, что, что этому не воспротивится его отец, то подсылать к нему со стороны, чтобы настроить его к сопротивлению, ни к чему бы не повело, ибо в этом случае вступило бы в силу предположение, что давший обет подразумевал не какое-нибудь сопротивление, а исключительно сопротивление свободное, от человека, предоставленного собственным внушением.
Отчего один и тот же прием в одном случае допускается, а в другом, совершенно таком же, отвергается и считается недействительным? Автор не объяснил, но по другим примерам догадаться можно. При встрече с интересом монашеского ордена, мысль его как будто яснеет, вероятно, оттого, что около обители самый воздух был чище.
Но это все примеры выдуманные и случаи предполагаемые, а вот факт действительного применения мысленного изъятия.
Во французской колонии Пондишери, задолго до водворения в ней иезуитов, Капуцины заведовали приходом и местной духовной юрисдикцией. Иезуитам это было не по сердцу. Чтобы как-нибудь вытеснить соперников, перебивавших у них духовную лавочку, иезуит отец Ташар сперва было обратился к губернатору с просьбой разделить приход надвое и сослался на высочайшее повеление Людовика XIV, которое оказалось подложным и от которого король отрекся. Дело передано было на разрешение в Париж. Отец Таршар поехал туда хлопотать и в разговоре с министром заверил его, что никогда Капуцины не заведовали приходом в городе, и что 232 у них была одна только церковь в кремле (т.е. в черте крепостного вала), в городе же ни единой церкви не было и нет.
- Однако, возразил министр, помнится, я слышал и о другой Капуцинской церкви в городе?
- Никак нет-с, ваше превосходительство.
- Ладно, мы справимся. Я, кстати, приказал снять и доставить мне план города. Действительно, вскоре прислали план, и министр послал за Таширом.
- Посмотрите, что это? На берегу моря церковь св. Лазаря, принадлежащая Капуцинам. Как же вы уверяли меня, что у них нет церкви в городе?
- Извините, ваше превосходительство, я не сказал безусловно, что нет церкви в городе, я подразумевал, что нет приходской церкви, кроме кремлевской.
ПОДТАСОВКА НАМЕРЕНИЙ
Это бесспорно самый замысловатый и тонкий прием. Нам уже растолковано, что дело не может быть греховным, если в нем нет сознательного, ко злу устремленного намерения, следовательно, стоит подменить намерение или обратить его с одной стороны предмета на другую, со злостной на невинную, и тогда дело, не изменяясь в существе своем, превратится из греховного в безгрешное или, по крайней мере, из смертного греха в простительный. Операция, совершаемая по этому рецепту над человеческой совестью, походит на перемену подкладки под испорченным платьем, но несравненно легче, ибо намерения часто соприкасаются между собой так близко, переходят одно в другое так неуловимо, что самому зоркому глазу не уследить за их подтасовкой. Здесь нельзя не преклониться перед мастерством иезуитов. Многое в их различениях до того тонко, что рвется от малейшего прикосновения критики, что едва держится в прозрачной оболочке слова, до того нежно, что боится света и не переносит громкого выражения. Впрочем, не для Божьего света и созданы эти духовные сокровища, а для передачи в предварительно настроенную и подогретую душу шопотом, за ширмами, в таинственном полумраке.
Применение подтасовки намерений разнообразно до бесконечности, так что в крайности можно бы было ограничиться одним этим приемом, прилагая его ко всевозможным случаям.
Вот некоторые примеры.
«Кто наслаждается преступной связью с замужней женщиной, но не как с замужней, а как с красавицей, следовательно, абстрагируя от обстоятельства замужества, тот грешит не прелюбодеянием, а простым блудом». Причина понятна: предполагается, что намерение направлено не к нарушению супружеской верности и посягает на неё лишь косвенно: где нет прямого намерения нарушить ту или иную заповедь, там нет и греха против этой заповеди. Это учение приводит Лиугорий, причисленный Латинской церковью к лику святых, как весьма правдоподобное. Но, поверит ли читатель, что оно перепечатано в 1834 году в учебнике нравственного богословия отца Муллета, по которому с одобрения духовного ведомства преподавалось в то время, вероятно, преподается и теперь, эта наука во французских семинариях?
«Кто дает обет подать милостыню, если в неправом деле одолеет своего противника, или успеть совершить благополучно замышояемое воровство или прелюбодеяние, тот кощунствует, ибо вызывает содействие Божие греховному делу и потому такой обет недействителен».
Это кажется ясно и недвусмысленно, но в следующей статье значится – «если тот же обет дается под условием выйти невредимым из поединка, или не попасться а воровстве или от прелюбодейной связи получить сына, то обет считается действительным».
В чем же разница?
А вот в чем – «в трех последних случаях намерение направляется к цели не злостной, а безгрешной и доброй, ибо невредимость, честное имя и дитя – все это такие дары Божии, о сбережении или приобретении которых каждому позволительно заботиться».
Читатель припомнит литые иконы, украшающие остроконечные шляпы итальянских бандитов и их усердные молитвы перед выходом на промысел. У нас, при более кротких нравах, в комедии Гоголя городничий дает обет поставить такую свечку, какой еще никто не ставил, если ревизия, которой он боится, сойдет с рук поскорее. Цель позволительная, следовательно обет вяжет. Городничий не кощунствуя, мог надеяться на Божью помощь и в случае успеха был бы обязан поставить свечку. Кто знает, если бы он побывал в школе благочинных мужей, может быть он выразился бы иначе и оговорил бы свой обет такими словами – «если мне удастся еще раз провести начальство», тогда и в случае полного успеха, он мог бы отговориться от исполнения недействительного обета, ибо обманывать начальство – грех.

«Запрещается лишать жизни невинного, даже если бы этого требовал тиран под угрозой истребить целый город. Запрещается, но только прямым, а не косвенным намерением. Так в приведенном предположении осажденное общество может понудить невинного отдаться в руки тирану, может даже выдать его, если не уговорить идти добровольно, ибо как любовь, так и закон справедливости обязывает каждого гражданина жертвовать жизнью для общего блага и кто от этого уклоняется, тот через это самое делается преступником. Выдавая таким образом невинного, общество отнюдь не содействует его казни, а только попускает ее, так как акт выдачи сам по себе есть дело безразличное, ни доброе, ни злое, казнь же в приведенном случае, есть косвенное последствие выдачи, независимое от намерений общества».
Благочестивые и добродетельные мужи доказывали, что человек, пользующийся почетом, если кто-либо даст ему пощечину или ударит его кулаком и затем обратится в бегство, может, догнав обидчика, убить его. Иннокентий XI проклял это мнение, но Бузенбаум нашел средство сохранить и удержать его, подвернув невинное, по его мнению, намерение.
«Убийство обидчика, говорит он, действительно запрещается, как отмщение, но по правдоподобному учению, то же убийство и в тех же обстоятельствах совершенно разрешается, как оборона чести обиженного».
Подтасовка намерений оказала иезуитам огромные услуги в оправдание поединков. Задача была не легкая. Приходилось иметь дело не только с Божественной заповедью «не убий» (с нею иезуиты легко бы справились), но и с очень строгими уголовными законами, с которыми опасно было становится в решительное противоречие, особенно при постоянной заботливости о поддержании государей в той вере, что для упрочения их власти, воспитание, даваемое иезуитским орденом, выгоднее всякого другого. В то же время стоило и похлопотать, даже подвергнуться некоторому риску, ибо страстью к поединкам заражены были не простые смертные, не среднего и низшего разбора люди, а дворянство, знать, люди лучших фамилий, к которым орден искони питал особую нежность. Испробованы были разные системы оправданий. Некоторые, между прочим, доказывали, что поединка вовсе нет и не бывает. «Человек выходит рано утром из дома при шпаге. Что ж, разве это грех? Он направляет шаги свои к определенному месту – тоже не грех! Прохаживается взад и вперед, гуляет – все это совершенно невинно. Вдруг на него нападает противник. Естественно, по праву самозащиты, он выхватывает шпагу и обороняется. Что бы за тем ни случилось, неужели осуждать его?»
Другие просто доказывали, что общественное уважение и добрая слава дороже жизни и потому «дворянин, вызванный на поединок, может принять вызов, чтобы не подвергнуться в глазах общественности (света) подозрению в трусости»
Это мнение было осуждено и проклято Александром VII, а вот что проповедует Бузенбаум – «Поединок запрещается, когда побуждением к нему является желание выказать свое мужество или отомстить за обиду, или избежать стыда. Но нельзя осудить дворянина, который, состоя при дворе или в армии, принял бы вызов, чтобы избегнуть подозрения в трусости и не лишиться должности или милости своего государя»
«Можно, не впадая в смертный грех, скорбеть, разумеется в меру, о жизни ближнего, радоваться естественной его смерти и желать ее недейственным желание, только бы не вследствие нерасположения к этому лицу, а имея в виду какую-либо мирскую пользу для себя».
«Позволительно сыну отвлеченным помыслом желать смерти своему отцу, конечно, не как зла для отца, а как добра для себя, ради ожидаемого значительного наследства»
«Позволительно даже сыну, в пьяном виде убившему своего отца, радоваться этому, только бы радость возбуждалась значительным наследством, ему доставшимся»
Тот же прием служит к прикрытию лихоимства.
По учению латинской церкви, все, что взимается кредитором сверх капитала в виде оплаты за ссуду, будь это денежный процент, какой бы то ни было, или выговоренная услуга, считается лихоимством и безусловно осуждается как тяжкий грех. Такому же осуждению подвергается и лихоимство в помыслах, то есть, делом не проявленное намерение получить что либо за ссуду. Не место осуждать это учение, которое иезуиты нисколько не оспаривали, но интересно узнать средства, ими придуманные, чтобы уклониться от осуждения, не переставая наживаться.
Во-первых, они строго отличают от лихоимства благодарность за ссуду, поэтому можно безгрешно давать взаймы, имея при этом главной целью получить от должника благодарность
Во-вторых, разрешают давать взаймы с намерением снискать дружбу должника (ибо дружба за деньги не ценится) и затем уже, от дружеского его расположения получить какую-нибудь услугу.
В-третьих, не воспрещается требовать чего-нибудь сверх капитала в виде обеспечения за предполагаемый риск и уплаты за труд и расходы по взысканию капитала.
В-четвертых, позволяют выговаривать вознаграждение за ущерб, которому подвергается кредитор, отказываясь на время от распоряжения своим капиталом, если он от этого стесняется в своих предприятиях.
Итак, стоит повернуться намерением не к плате за ссуду, а к благодарности, дружбе, обеспечению и вознаграждению, и тогда совесть не примет на себя осуждения, а сундук все-таки наполнится, что и нужно было доказать.
Тем же самым способом открывается возможность торговать святыней и обменивать духовное на вещественное, не впадая в симонию.


#13
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:14

ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА
Оправдание греховности средств безгрешностью цели неразрывно связано с подтасовкой намерений и подразумевается в ней. Чтобы убедиться в этом, достаточно вникнуть в любой из вышеприведенных примеров. Обиженный бросается вслед за убегающим от него обидчиком, настигает и убивает его. Затем убийца идет к своему духовнику и объявляет ему, что он не мстил, а оборонял свою честь. – «Если таково было ваше намерение, отвечает духовник, то оно безукоризненно, а так как нет греха без злостного намерения, то и поступок ваш безгрешен – идите с миром»
Так! Но первые в мире мастера на различения всякого рода не могли же проглядеть , что одно это, духовнику заявленное, намерение – оборонить оскорбленную честь – не повело бы прямо и непосредственно к делу, т.е. к пролитию крови ближнего, если бы оно не перешло в другое намерение – совершить убийство. Убийство, само по себе, независимо от намерения (вменяемое убийце в оправдание), совершенно сознательно и вольно, следовательно, намеренно, и это последнее намерение составляет как бы переход от первого намерения к делу, служит между ними необходимым звеном. Итак, здесь два намерения, одно отдаленное, другое ближайшее. Отчего же именно первым, отдаленным маскируется в глазах духовника второе, ближайшее? Отчего безгрешность первого (действительная или мнимая) снимает со второго печать греховности? Отчего свойством первого, без всякого соображения со вторым, определяется нравственный характер поступка? Угадать не трудно. Одно намерение направлено к цели, другое к средству. Первым извиняется второе. Целью оправдывается средство. Тем же учением, и только этим учением, могут быть объяснены известные сочетания слов, которым бы, кажется, не подобало и встречаться, сочетания, невыносимые для слуха православного человека, но вошедшие во всеобщее употребление у латинян, как например, благочестивое мошенничество или ложь для доброй цели и многие другие в том же роде. Но, возразят может быть читатели, все это выводы, а не прямые указания, которых отец Мартынов требует так настойчиво и с такой уверенностью, что они не найдутся. Он спрашивает – «В каком месте нашего устава (т.е. конституции ордена) прочли вы это пресловутое правило и почему не потрудились указать на издание и страницы?»
Устава! Да с какой же стати именно в уставе стали бы мы искать правила, придуманного для разрешения вопросов совести? Иное дело, если бы понадобились справки об учреждении ордена, о его составе, организации, способе управления, о средствах забирать движимые и недвижимые капиталы, не переставая нищенствовать и т.д. все это можно найти в уставе, но искать в нем учения об отношении средств к целям было бы чересчур наивно. Таких бесплодных поисков сами иезуиты никогда не предпринимают. Около двадцати лет тому назад им понадобилось подорвать общественное доверие к французскому университету и доказать зловредное направление светского воспитания. Что же они сделали? Они расщипали учебники, одобренные начальством, и разобрали по волоскам лекции профессоров и издания ученых обществ. Но если бы в то время Кине, Мишле или Кузен вздумали предложить им указать на следы безбожия или всебожия в уставе Сорбонны или французской коллегии, без всякого сомнения они закричали бы в один голос, что это значит отводить глаза. Я попрошу позволения последовать примеру иезуитов, а не указанию отца Мартынова, и постараюсь удовлетворить его любопытство, ограничивая поиски немногими, мне доступными источниками.
В учебнике Бузенбаума мы читаем – «По совести разрешается (приговоренному к смертной казни или пожизненному заключению и содержащемуся в тюрьме) обманывать сторожей, не прибегая однако к насилию и обидам, например, угощать и поить их до усыпления, или придумывать средства для их удаления, разбивать оковы и выламывать двери, ибо так как цель дозволена, то и средства дозволяются»

К том же учебнике – «кому дозволена цель, тому дозволены и средства» и «кому дозволено совершение, тому дозволен и почин».

В книге нравственного богословия Эскобара мы читаем: «Я знаю, что добрая цель извиняет иногда грех содеянный неведением соблазна, но я спрашиваю и т.д.»
На вопрос, предложенный убийце – он ли убил такого-то?, виновный смело может отвечать нет, подразумевая про себя, что он не посягал на жизнь убитого им человека «до его рождения». Это не значит лгать, и этим средством позволительно пользоваться для спасения своей жизни, чести, своего имущества или для доброго дела.
Так рассуждает Санчез, а Фаллуций прибавляет в объяснение – «ибо качество поступка (т.е. невинность или злостность его определяется конечной целью.
Довольно ли?
ПОБЛАЖКИ ВСЯКОГО РОДА
Владея шестью указанными приемами, которыми, повторю, далеко не исчерпываются средства иезуитской казуистики, нетрудно было угодить миру, подделав по его вкусу и надобностям Христово учение и низведя заповеди Божьи до уровня господствующего разврата. Благочестивые мужи в этом отношении никого не обидели. Правда, главной их заботой было всегда подслуживаться высшим сословиям, но и на долю меньшей братьи перепадали крупицы от духовной трапезы, изготовленной по их рецептам. Смело можно сказать, что нет такого преступления, которого бы они не извинили, нет такого порока, начиная с грубейших и кончая самыми утонченными, для которых они не придумали бы благовидного оправдания и поблажки. Разверните любой курс их нравственного богословия – это, в полном смысле слова, справочная книга, в которой всякий может отыскать по алфавитному указателю именно то, что ему нужно для усыпления своей совести.
Вот, например, привилегии знатных и богатых.
Мы видели, что по общему правилу, соблазнивший девушку обещанием на ней жениться, обязан сдержать слово, но если девушка по своему состоянию или званию стоит значительно ниже соблазнителя, то на последнего это правило не распространяется.
Так, например, дворянин не обязывается вступить в брак с крестьянкой, которую он лишил невинности, и может отделаться выдачей приданного, а если обольщенная им сознавала разделявшее их неравенство состояния или звания, то он освобождался и от этой обязанности.
В случаях подробно определенных казуистами, захват чужой собственности или ущерб другому лицу нанесенный, влечет за собой обязательное вознаграждение, но если бы немедленное исполнение этой обязанности должно было поставить того, на ком оно лежит, в невозможность продолжать образ жизни, званию его приличный, например, если бы дворянину приходилось отказаться от прислуги, лошадей, оружия или первостатейному гражданину – взяться за незнакомое ему ремесло, то разрешается тому и другому отложить исполнение и вознаградить понесшего ущерб понемногу, не выходя из своего состояния.
«Кто не хочет знать своих родителей потому, что они бедны, грешит против пятой заповеди, но того, кто принимает на себя только вид будто не знает их (т.е. отступается от них перед людьми) или отказывается не без достаточного основания содержать их при себе, можно извинить от тяжкого греха, лишь бы он снабжал их всем, для них необходимым».
Иезуиты ветхого завета разрешали тот же случай несколько иначе, они требовали дара в церковь Божью.
«Господа наносят иногда тяжкие обиды своим слугам, называя их, например, чертями или псами. По мнению некоторых учителей это не грех, ибо делается большей частью необдуманно и в припадке гнева.»
По общему правилу, повредивший доброй славе ближнего, обязан восстановить ее, т.е. извиниться перед опороченным. Но из этого правила исключается целый ряд случаев, например – «если добрая слава обиженного не так ценна, как репутация обидевшего. Поэтому прелат не обязан к удовлетворению опороченного им человека низкого звания, если не может этого сделать, не пожертвовав собственной репутацией, несравненно более стоящей. Достаточно в таком случае замолвить слово в похвалу опороченному или вознаградить его деньгами.
Вообще, дворянам, прелатам и людям с состоянием, жить на свете хорошо и им прощается многое.
Теперь посмотрим, что сделано для служащих по найму, для купцов, ремесленников и т.п. для них придумано учение о воровстве в разных его видах.
По общему правилу не считается воровством самопроизвольное присвоение себе чужого в виде вознаграждения, когда не представляется иного способа получить должное. Поэтому, «слуги обоего пола могут тайно похищать принадлежащее их господину, для вознаграждения себя за труды, если они (т.е. слуги) находят, что эти труды недостаточно оплачиваются получаемым ими жалованьем». Этот тезис был осужден и проклят Иннокентием XI. Бузенбаум, выслушав римского первосвященника, продолжает: «слуга, вознаграждающий себя украдкой из имущества своего господина, не грешит в тех случаях, когда:
1) господин не выдает ему содержания или жалованья, на которое слуга имеет право;
2) слуга оказывает господину не по доброй своей воле и не даром, а с намерением получить за это вознаграждение, какие либо особенные услуги, сверх договоренных;
3) когда слуга бесчестным образом подговорен был наняться за плату, для него обидную.
Чем ближе стоит к хозяину тот, кто его обкрадывает, тем снисходительнее он судится за воровство. В этом отношении жены и дети пользуются особыми привилегиями. Например, «сын не тяжко грешит, похищая у богатого отца незначительные денежные суммы». Казуисты не смогли однако договорится относительно самое суммы дозволенного воровства, одни разрешают кражу только одного червонца, другие доходят до шести.
«Равнозначно, если сын заведует отцовскими делами, то может требовать себе такой же оплаты, какую получал бы на этой должности сторонний приказчик, а если не посмеет этого потребовать или отец не согласится, то сам может вознаградить себя украдкой».
Вообще, кто, находясь в крайней нужде, присвоит себе чужое в количестве, только необходимом для себя, тот вором не считается и не обязывается возвратить взятое – это общее мнение. По мнению некоторых оно применяется к случаям крайней нужды. Бузенбаум, как человек умеренный, находит первое мнение более правдоподобным, следовательно, не отрицает правдоподобия и второго, несмотря на то, что оно проклято Иннокентием XI.
Иезуитов долго занимал вопрос: слагаются ли частые мелкие кражи, не составляющие порознь смертного греха, в одно крупное воровство, следовательно, в смертный грех, и обязательно ли в подобном случае возвращать украденное? Некоторые отвечали – не слагаются и не обязательно, но Иннокентий XI проклял и это мнение. Тогда добродетельный Бузенбаум, удерживая тот же отрицательный ответ, обмотал его в разные оговорки и произвел на свет следующую статью: «Мелкие воровства не слагаются в одно крупное, если проводились при случае по малости, без намерения этим способом разжиться или нанести ближнему тяжкий ущерб. Но лишь только сложность разновременно похищенного достигнет значительного количества (к сожалению, автор не определил сколько аршин, пудов или червонцев составляет значительное количество), там начинается для удерживающего украденное опасность впасть в смертный грех. Впрочем, он может от нее уклониться, если возымеет намерение, хотя бы не тотчас, а в скором времени возвратить по принадлежности, по крайней мере то, что было похищено в последний раз».
«Так как, по общему правилу, тягость греха находится в прямом отношении к весу, мере и ценности похищенного, и так как ряд мелких краж не всегда равняется одной крупной, то и купцы, продающие свой товар на укороченные меры, извиняются от тяжкого греха, если делают это по нужде и по невозможности повысить цену, не отбив покупателей».
«Купец, продающий порченный товар, обязан спустить цену, но не обязан по совести предупредить покупателя о порче, если товар приобретается не для перепродажи и если сбавка в цене не может дать повода подумать, что цена вообще на этот товар понизилась».
«Если продавец по какой либо причине не может сбыть своего вина по настоящей его цене, то он может безгрешно разбавить его водой и отпускать уменьшенной мерой, чтобы этим способом привести вино в настоящую цену»
Обанкротившийся купец, даже если он разорился по собственной своей вине от мотовства и распутства, может, до заявления о своей несостоятельности, укрыть из своего имущества сколько ему нужно, чтобы жить прилично со своей семьей. В случае надобности по требованию кредиторов сам обанкротившийся, а равно и те, которым эта утайка известна, могли бы безгрешно присягнуть, что он ничего не скрыл из своего состояния, подразумевая про себя – «ничего такого, чего бы он не имел права себе отложить»
Указав средства безгрешного присвоения себе чужого добра, осталось защитить от упреков совести спокойное обладание неправедным стяжанием. Эту задачу решает учение о вознаграждении, разработанное иезуитами весьма подробно и с особенной любовью. Понятно, тут можно было прямо черпать готовый материал из римского права, а не из Святого Писания и отцов Церкви.
«Основание вознаграждения, говорит Бузенбаум, лежит в праве того лица, которому нанесен ущерб незаконным поступком другого лица. Из этого, по видимому, должно бы следовать, что размер вознаграждения, во всяком случае, определяется сообразно с ущербом обиженного, независимо от внутренних побуждений обидчика, но автор приходит к другому заключению: «Обида, сопряженная с ущербом по отношению к обидчику, двоякого рода: исключительно вещественная, то есть чуждая злостной преднамеренности, или сознательная и преднамеренная. В первом случае причинивший ущерб безвинно обязан вознаградить только тем, что еще осталось в его владении от предмета, принадлежащего другому, или тем, что на этот предмет нажито, притом, если незаконность приобретения не покрыта давностью. Во втором лишь случае вознаграждение соразмеряется с нанесенным ущербом. Но, спрашивает автор, применяется ли последнее правило к тем случаям, когда вина нанесшего ущерб, сама по себе простительна? Оказывается, что ученые авторитеты в этом вопросе расходятся. Одни дают ответ положительный, другие – отрицательный. Но оба мнения правдоподобны и на практике безопасны. По крайней мере, в тех случаях, когда вознаграждение сопряжено для нанесшего ущерб с неудобствами.
Дальнейшее развитие приводит к таким результатам:
«Если ты купил у вора или получил от него в дар вещь краденную, зная, что она краденная, притом – вещь, по свойству своему, подверженную потреблению (например, вино, масло, пшеница), и если ты перемешал ее со своими собственными вещами, так, что уже нет возможности отличить ее, то ты не обязан отдавать ее тому, кому она по праву принадлежала, хотя бы ты узнал впоследствии, что она у него похищена. За то и тот, у кого она была украдена, не теряет своего права и может тайком присвоить себе следующее ему из твоих вещей».
Итак, воровство узаконивается и умиряется.
«Кто, добросовестно владея вещью, по внимательном обсуждении, склонится к убеждению, что она чужая, тот, по мнению некоторых учителей, обязан сколько-нибудь по собственному усмотрению, вознаградить хозяина. Но, по мнению некоторых учителей, (большинства) это нисколько не обязательно, ибо фактическому владению всегда дается преимущество перед доводами, против него приводимыми, если они не вполне убедительны. К этому присовокупляют некоторые, что кто в пору не озаботится дознать в точности – кому принадлежит вещь по праву, тот впоследствии, когда само дознание сделается невозможным, ни к чему уже не обязывается».
«Кто украл какую либо вещь, и затем, впавши в крайнюю нужду, потребил украденное, тот не обязывается к вознаграждению, ибо во-первых, вещи уже нет налицо; во-вторых, акт покражи не отнимает у вора того права, которое дала ему на чужую вещь его крайняя нужда»
«Кто в пьяном виде совершил убийство, не обязывается к вознаграждению за ущерб, если напился не преднамеренно, или, хоть и преднамеренно, но не предвидя, что пьянство приведет его к убийству, или, хоть и предвидя, если только употребил против этого меры предосторожности»
«Перед судом совести извиняется тот, кто нанес ближнему ущерб без учинения смертного греха и через это сам не обогатился, например, кто убил другого в первом или во втором моменте первого движения гнева, если убийца не предусмотрел опасности или, предусмотрев, употребил для отвращения ее такие меры предосторожности, какие обыкновенно принимаются людьми его звания».
Наконец, придуманы случаи, в которых можно отвертеться от уплаты вознаграждения несомненно обязательного, в том числе следующие два:
«Кто, будучи обязан возвратить какую либо вещь бедным и находясь сам в действительной бедности, подарить ее самому себе, тот и впоследствии не обязывается возвратить ее, хотя бы и разбогател».
Иезуитский Орден и каждый иезуит порознь, кажется, всегда считаются бедными, по крайней мере, нищенствующими.
Если вознаграждение может вовлечь в грех, например, если тот, на ком лежит обязанность вознаградить, убедится, что исполнив ее, он подвергся бы опасности с досады впасть в отчаяние или мог бы утратить доброе имя, то эта обязанность с него слагается».
Короче сказать, кто не хочет вознаградить, тот и не вознаграждай, а вместо этого поройся в книге III, трактат V, глава II, и спрячься за подходящей статьей. Такая статья непременно отыщется.
При этом однако не мешает принять одну предосторожность, а именно – не обижать монахов. Ибо в противном случае пришлось бы расплачиваться на чистоту по всем статьям, как за действительные, так и за возможные убытки.
Послушайте:
«Кто убеждением или иного рода содействием склонит монаха к отступничеству (т.е. выходу из монастыря), тот по мнению некоторых, обязан своей особой вознаградить Орден, то есть, вступить в него. Но Бузенбаум отвергает этот способ вознаграждения и вместо этого обязывает провинившегося, во-первых, употребить всевозможное старание к убеждению отступника вернуться в оставленную обитель, во-вторых, вознаградить ее за все те выгоды, которых она ожидала от наследств, имущества или способностей отступника.
Потрясая собственность извинением воровства, иезуиты, с другой стороны, поддерживали ее в тех формах, которые вообще не пользуются покровительством гражданских законов, как например, заработки непотребных женщин. Этим предметом занимались Филлиций, Тамбурини, Луго и другие теологи.
По их учению, всякая непотребная женщина имеет право на свой заработок, но вознаграждение женщины, промышляющей собой тайно, гораздо лбязательнее по совести, чем вознаграждение той, что промышляет явно, ибо в первом случае сам предмет промысла ценится дороже. Таким же преимуществом пользуются невинные девушки, замужние женщины и монашенки.
Тамбурини пытался было решить интересный вопрос о том, какую именно цену позволительно запрашивать, но он не дошел до определенной цифры и огранифился общим правилом, что цена должна соображаться с обстоятельствами, как то – с званием, красотой, возрастом, честью (?), доброю славой (?) домогающейся вознаграждения и что поэтому женщина честная (?) и не назойливая заслуживает большей платы, чем та, что бросается каждому на шею. Невинная девушка может ценить себя по самой высокой цене, но женщина, всем доступная, должна довольствоваться умеренной и для всех одинаковой платой, без лицеприятия, причем, конечно, эта плата может быть выше в начале поприща, а затем должна понижаться.
И это все в богословских книгах в комментариях к заповедям!
Иезуиты, кажется, сами усмотрели, что учение о тайном самовознаграждении требовало, как противоядия, усиления оборонительных мер. В этих видах они разрешили убийство вора, когда это необходимо для спасения предмета, подвергающегося опасности и когда предмет этот имеет известную стоимость. Но как определить ее? Об этом рассуждали долго и много, тема пришлась по вкусу казуистам. Решили, что убийство безгрешно, если вещь стоит не менее червонца. Однако Иннокентий XI осудил и проклял этот тезис. Тогда подняли цену до двух червонцев, а некоторые повысили ее до трех и даже до четырех. Выше этой цены кажется никто не назначал таксы на человеческую жизнь, по крайней мере, судя по свидетельству Бузенбаума, который, приводит все мнения, а в заключение говорит:
«Правдоподобно, что при тех же обстоятельствах убийство разрешается и духовным и даже монахам, ибо, хотя в доказательство противного приводятся некоторые постановления, но их должно понимать не иначе, как в смысле запрещения переступать за пределы необходимого для законной обороны».
На убийство, особенно тайное, из-за угла, в спину, или через подговоренного головореза, на убийство во вкусе итальянском и польском, иезуиты вообще смотрели крайне снисходительно (на это представлены были доказательства в первом письме).
Любопытные найдут их целые десятки в книге Эллендорфа.
Например: «Невинный, когда этого требует защита чести или имущества, может не только принять вызов на поединок, но и вызвать противника, впрочем, еще лучше, не прибегая к вызову, тайно убить своего противника, если представится удобный случай. Лучше потому, что невинный, во-первых, сам себя избавляет от опасности, а во-вторых, избавляет и противника своего от риска убить невинного»
По мнению отца Лами и других, монаху разрешается убийство непотребной женщины, с которой он согрешил, если она намеревается опорочить его оглащением его преступления.
Нельзя скрыть, что и добродетельный Бузенбаум повторяет как мнение опытных и надежных учителей, «что невинно осуждаемый перед судом может отделаться убийством как от обвинителя, так и от лжесвидетеля, если, во-первых, подсудимому угрожает несомненно смертная казнь или изуродование, или утрата состояния, чести и т.п.
Если, во-вторых, несправедливость обвинения достоверна и если, в-третьих, не представляется иного способа от него избавиться.
Впрочем, прибавляет автор, другие учителя не берут это мнение под свою защиту, так как оно могло бы подать повод к злоупотреблениям»
Читатель видит, что недаром же Бузенбаум слывет добродетельным.
«Во всех тех случаях, когда убийство разрешается, оно может быть совершено за того, кому оно позволено, другим сторонним лицам, ибо к этому побуждает любовь к ближнему».
Любовь как-то решительно не дается иезуитам (разумеется, любовь Евангельская).
Они и забывают и вспоминают о ней одинаково некстати.
Каковы бы ни были эти правила сами по себе, понятно, что польза их ограничивается довольно редкими экстренными случаями. Не всякий день приходится запускать руку в чужой карман или прибегать к кинжалу, чтобы избавиться от необходимости защищаться перед судом. Поэтому, в общих видах управления совестями, едва ли не важнее было извинить и оправдать обыденные, обыкновенные пороки. По этой части иезуитские богословы накопили такие сокровища, что выбор становится крайне затруднительным.
Вот образчики:
«От хозяина, живущего в преступной связи со служанкой, не требуется (для получения отпущения грехов), чтобы он удалил ее из дома, если она столь необходима для его услаждения, что без нее жизнь стала бы для него тягостна и противна, и если замена ее другой наемницей представляет значительные трудности»
«Связь с замужней женщиной, с согласия законного ее мужа, не считается прелюбодеянием м потому на духу достаточно повиниться во блуде»
«Если духовник во время исповеди вручил любовную записку, но с тем, чтобы она была прочтена после, то это не значит, что он соблазнил во время исповеди и потому в этом нет повода для доноса на духовника»
Вот статья, за которую должны поблагодарить все, упражняющиеся в сплетнях:
«Простительно передавать слышанное как слух, не утверждая справедливости его, но скорее, давая чувствовать свое сомнение, так, чтобы можно было подумать, что от такой огласки добрая слава ближнего не пострадает и слушатели не получат основательного повода поверить рассказанному. Ибо, если бы случайно и сверх ожидания добрая слава ближнего от этого пострадала, то это вменится в вину слушателям, поверившим рассказанному (а не рассказчику).
Вот Евангельское учение о прощении обид, усовершенствованное иезуитами:
«Если ближний вредит твоей доброй славе несправедливым поношением и тебе не представляется иного способа защитить или восстановить ее, как отплатив обидчику тем же самым, то это тебе разрешается, лишь бы ты не прибегал ко лжи, не заходил за пределы необходимого для твоей защиты и не более наносил ближнему вреда, как сколько сам потерпел от него, принимая впрочем в соображение относительное значение его и твоей личности.
Вот статья для пьяниц и обжор:
«Совершенно невинны все дурные дела, содеянные в пьянстве, если они не были предусмотрены или была приложена забота о предупреждении их»
«Невоздержанность в еде и питье сама по себе грех простительный, ибо прямо не противоречит ни любви к Богу, ни любви к ближнему»
«Набивать себе желудок до тошноты, даже нарочно вызывать рвоту, чтобы иметь возможность пить и есть еще, по правдоподобному учению считается делом простительным, если оно не подает повода к соблазну»
Вот правило для облегчения исповеди и избавления кающихся от стыда. На этот предмет обращено особое внимание, чтобы привлечь к себе побольше духовных чад.
«От кающегося не требуется сокрушения, достаточно простого сожаления о содеянных грехах и страха, возбужденного мыслью о наказании за грехи»
Суарий, одно из Равиньяновых светил, все-таки потребовал сокрушения перед смертью. Васкез, другое светило, открыл, что сокрушение необходимо только в случае отсутствия духовного отца и невозможности получить отпущения грехов. Новейшие пошли еще дальше и покончили с сокрушением.
«Кто сомневается – действительно ли он впал в тот или другой грех, не обязан упоминать о нем на исповеди, хотя бы его сомнения лишены были всякого правдоподобного основания. Этому учит Тамбурини на основании положений, одобренных в Риме Отцами-Цензорами Ордена.
«Нет надобности кающемуся упоминать об обстоятельствах, увеличивающих его вину. Достаточно простого перечисления смертных грехов по родам без определения видов. Так учит Тамбурини и Эскобар, опираясь на авторитет светила Васкеза. Поэтому, достаточно сказать: я впал в ересь, не объясняя в какую именно. Кто грешит сознательно и преднамеренно, рассчитывая на отпущение или буллу, не обязан об этом упоминать. Никто также не обязан упоминать, что тот или другой грех сделался для него обычным№
Этому учат оба светила.
«Женатый, мысленно посягнувший на чужую жену и усладившийся таким помыслом, не обязан, по мнению светила Васкеза, каяться в этом, ибо, поясняет Тамбурини, «далеко еще не доказано, чтобы супруги обязаны были пребывать друг другу верными даже в своих помыслах».
Духовный отец, соблазнивший свою духовную дочь, может отделаться на исповеди простым покаянием в блуде»
«Священник, впавший в блуд, не обязан на исповеди заявлять о духовном своем звании».
«Кто оскорбил отца или мать, может просто сказать, что провинился перед родственником»
«Кто совестится перед своим духовным отцом поведать грех, недавно содеянный, после последней исповеди, может вызваться на генеральную исповедь, то есть, принести покаяние во всей своей жизни и спрятать последний грех в массе других, без означения времени» - это милое средство изобрел Эскобар.
«Кто дорожит добрым мнением своего духовника и не желает открывать перед ним темных сторон своей души, может припасти себе двух духовников, одному приносить покаяние в грехах смертных, а для другого приберегать легкие простительные грехи» - гениальный Суарий одобряет этот способ.
«Если духовник наложил тяжелую эпитимью и, несмотря на просьбы кающегося, не захочет изменить ее, кающийся может уйти без отпущения и приискать себе более снисходительного духовника» - этому учит светило Суарий.
Другой ученый, также первоклассный авторитет, Луго, отстаивает новейшую практику, состоящую в том, чтобы за самые тяжкие грехи назначать легкие эпитимьи и говорит: - «эпитимьи трудные, возбуждая досаду в кающихся, заставили бы их возненавидеть исповедь или обратиться к неспособным духовникам, несмыслящим духовного врачевания» и тогда… (этого впрочем Луго не договаривает) опустела бы иезуитская лавочка.
Есть у иезуитов правило и для супругов, не желающих иметь детей.
Но, не довольно ли?
В известной инструкции, которою руководствуются иезуиты в практическом применении так называемых духовных испражнениях Игнатия Лойолы (точнее было бы назвать их истязаниями), предусматривается, что может наступить минута, когда под влиянием одиночества, темноты и собственных помыслов, искусственно сосредоточенных на заданных для размышления темах, новобранец, искушаемый перед вступлением в орден, начнет томиться и задыхаться как бы в предсмертной тоске. В эту минуту предписывается дать некоторую ослабу и кратковременный отдых.
Исходив об руку с добродетельным Бузенбаумом подземелье иезуитской казуистики, я начинаю понимать душевную пытку, так смело и верно намеченную этими тремя чертами. Сейчас видна рука великого мастера…
Именно так! Что-то тяжелое ложится на душу и теснит ее, дыхание обрывается в атмосфере, насыщенной обманом и кощунством. Совесть, чуя, что ее обходят и хотят закружить, отбивается со всех сторон от подступающей к ней лжи и, утомленная, просит пощады.
Значит, можно теперь и мне отдохнуть и освежиться на свежем воздухе.


#14
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:16

ТРЕТЬЕ ПИСЬМО
Могу ли я надеяться, что подобные выписки из книги Бузенбаума, которыми я вероятно вам надоел, произвели на вас какое-нибудь впечатление и что влияние среды, в которой вы живёте, ещё не успело его изгладить?
Если могу, то позвольте мне сославшись на это впечатление, взять его за исходную точку моего письма.
Представьте себе, что в каком-нибудь обществе целый кодекс нравственности, систематически извращенный по указанным мною способам, положен в основание общественному воспитанию и принят в руководство духовниками в разрешении вопросов совести. Вдумайтесь в вероятные последствия, и вы сами, на основании чисто психологических данных, предскажете безошибочно судьбу иезуитизма.
Честные и строгие души, конечно раньше других, почуют фальшь и захотят спасти Христово учение от угрожающей ему подделки. Искреннее благочестие и неповрежденное чувство правды будут на их стороне, но неумолимая сила логики будет против них. В борьбе своей с иезуитизмом, восходя постепенно от последствий к причинам, они неминуемо доберутся до основных положений латинства и, против воли, вовлекутся в столкновение с той церковью, из недр которой, по закону логической генеалогии, не мог не выйти иезуитизм. Напрасно будут стараться они выгородить её из тяжбы, разобщив папизм с казуистикой и провести черту между учением последователей Лойолы и учением своей церкви. Напрасно будут стараться они бросаться из стороны в сторону, ища лазейки из заколдованного круга. Теснимые со всех сторон своими строго последовательными противниками, они будут вынуждены объявить войну всему латинству и, сквозь него пробить себе новую дорогу или. Запутавшись в противоречиях, выбиться наконец из сил и умолкнуть. Такова судьба жансенизма, этой последней вспышки потухавшего во Франции благочестия; такова же отчасти, была и судьба Станислава Конарского и других пиаристов, на минуту, перед самым упадком Польши, пытавшихся исцелить её язвы путём народного образования.
Между тем, большинство людей, слабых духом, в особенности людей, привязанных к житейским благам, избалованных счастьем и самоугождением, весь этот легион ищущих убежища от упреков своей совести, не исключая и людей лучших фамилий, конечно с радостью бросятся вслед за снисходительными руководителями по указанному пути к спасению и вверят им безусловно попечение о своих душах.
Поставщики дешевых отпущений войдут в моду и несомненно приобретут силу, но, надолго ли? И что будет после?
После, когда-нибудь, правда вступит в свои права. Обольщенные души узнают наконец, что хитрые сделки с совестью не дают внутреннего мира, и тогда им опротивеют широкие пути и настежь отверзтые двери. Они стоскуются по Евангельской правде и по Евангельской простоте и захотят почувствовать опять на раменах своих Христово бремя и протесниться в узкие врата. Но они уже не найдут их. К тому времени тропа к ним зарастет наглухо, а ключ будет припрятан иезуитами. Тогда падет кредит сговорчивых наставников и вместо прежнего, навсегда исчезнувшего доверия, вспыхнет ненависть, беспощадная ненависть обманутых к обольстителям.
Откиньте второстепенные причины, придаточные обстоятельства, мелкие, случайные поводы и скажите (если можно, без подразумеваемых оговорок) – не такова ли была главная, коренная причина, и не в ней ли оправдание повсеместного изгнания иезуитов? Западная Европа, ими воспитанная, уразумела, наконец, что они выкрадывали у неё верховное благо человечества – недосягаемость данного ему нравственного идеала, и владычеству их над совестями положил конец единодушный подъём общественной совести. Сомневаюсь, чтобы такой приговор подлежал обжалованию.
И так, иезуиты изгнаны, самоё общество их осуждено на смерть; но всё это дело отрицательное. Спрашивается: что будет дальше и кто займёт очищенное место?
Можно наперед сказать, что как всякая революция, вызванная отрицательными побуждениями, хотя бы и вполне законными, революция, сокрушившая иезуитов, послужит только отрицанию, то есть неверию. Факты и это подтверждают. Во всех обществах, в которых иезуиты хозяйничали и властвовали, они, на прощание, оставляли после себя отраву, которая должна была пережить все их интриги и просочиться в умы самых отчаянных их противников, так же, как и в умы их неисправимых почитателей. Эта отрава – не более, как недоразумение, но недоразумение живучее, всюду проникающее и почти непобедимое. Оно заключается в отождествлению веры с рабством мысли, благочестия с вольным самообольщением или сознательным притворством, неизменности учения с суровой исключительностью, с духом преследования и наоборот: неверия с свободомыслием, а равнодушия с терпимостью. Иначе и быть не могло. Как самое законное и естественное исчадие латинства, как его последнее слово, иезуитизм, в понятиях обществ, исповедующих латинство, связался наглухо и неразрывно с христианством. Разорвать эту связь, рассеять это недоразумение, одинаково заслоняющее от защитников христианства и от его противников образ Христовой церкви, не смогли честные добросовестные усилия не только отдельных лиц, но и целых школ. До сих пор масса видит перед собою, с одной стороны, бездонную, с каждым днём расширяющуюся бездну голого отрицания, а с другой – олицетворение двоедушия и лукавства в образе иезуита, стоящего у входа в церковь и самоуверенно побрякивающего ключами царствия. Какие-нибудь отцы Гарассы, Лемоаны, Бони, Пето и другие, которых честный Паскаль тянул к позорному столбу, работали на энциклопедистов, прокладывая дорогу Вольтеру и заранее оправдывающему его. Он это понял и проронил несколько слов в их защиту, в то самое время, как вся Европа ликовала по поводу своей над ними победы. Недоставало только, чтобы сами иезуиты подобрали его слова – и они действительно подобрали их. Мало того, они отвели им видное место в своих апологиях Ниже этого нельзя было упасть.
Я постарался раскрыть причину успехов и причину падения иезуитов; насколько мне это удалось, предоставляю решить читателю и обращаюсь опять к вашему письму, чтобы вы не упрекнули меня в уклонении от объяснений, которых вы требуете.
Вы спрашиваете: «что доказывает один факт изгнания, когда вы (то есть, газета «День») не говорите ни кем, ни какого рода людьми мы были изгоняемы, ни в какие времена и при каких обстоятельствах?»
Постараюсь удовлетворить любопытству вашему в возможно кратких словах.
Во-первых, позвольте заметить, что один факт изгнания слагается из многих фактов, из целого ряда разновременных изгнаний, повторяющихся по нескольку раз и повсеместно, где только водились иезуиты. Они были изгнаны из Трансильвании в 1588 году, из Венеции в 1606, из Нидерландов в 1612, из Богемии, Моравии и Венгрии в 1618, из Мальты в 1639, из Португалии в 1759 и 1834, из Испании в 1767 и 1820, из обеих Сицилий в 1767, из Герцогства Пармского в 1768, из Франции в 1595 и 1767, из Голландии и Бельгии в 1818, из России в 1688, 1719, 1815 и 1820 годах. Я указал только на самые крупные факты и мог бы увеличить этот перечень, приведя на справку Индию, Японию, Китай и Америку.
На вопрос: какого рода люди изгоняли иезуитов, пусть ответит вам папа Климент XIV; слушайте: «Даже те, которые всему миру известны с лучшей стороны по своему благочестию и по наследственной своей благотворительности к иезуитскому обществу, наши возлюбленные чада во Христе, короли французский, испанский, португальский и обеих Сицилий, вынуждены были удалить и изгнать из своих держав всех членов этого Ордена… Но, те же короли, возлюбленные наши чада во Христе, убедились, что это средство не возымеет прочного действия и не достигнет цели – восстановления согласия в христианском мире – если само общество не будет окончательно упразднено и уничтожено. Вследствие этого они выразили Клименту XIV, предшественнику нашему, своё желание и свою волю и в один голос, как лица, облеченные властью, предъявили требование, к которому присоединили мольбы и настояния, чтобы он упрочил навсегда указанною мерою спокойствие их подданных и общее благосостояние Христовой церкви… И до нас, едва только милость Божия возвела на кафедру Святого Петра, доведены были те же мольбы и настояния, а наконец, множество епископов и других лиц, отличающихся высоким саном, учёностью и благочестием, присоединили к ним свои ходатайства и советы».
И так, не враги Христова имени, не еретики и не схизматики, а правоверные государи, благодетели общества и благочестивые пастыри церкви вынуждены были изгнать иезуитов и требовать их упразднения. По крайней мере, таково свидетельство папы; я знаю, что ваши уверяют, что он хитрил и говорил не то, что думал; но если так, то кому же нам верить? И в какое положение ставите вы нас несчастных, обращая нас к папизму и с первого же слова заподазривая правдивость папы?
Вы желаете ещё, чтобы мы указали обстоятельства, сопровождавшие изгнание иезуитов; иными словами, чтобы мы вдались в подробности и дали бы вам возможность прицепиться к каким-нибудь спорным мелочам. Позвольте мне от этого остеречься. Всякому понятно, что обстоятельства, разумея под этим словом второстепенные причины и ближайшие поводы, не могли быть одинаковы в Венеции и в Париже, в первой четверти XVII и в первой половине XIX веков; но вот в чем они сходствовали. Всегда и везде изгнание Ордена следовало непосредственно за полным расцветом его многосторонней деятельности в области вероучения, науки и политики, за тою блистательной порой его существования, когда, по счастливому выражению вашему, он руководил совестью царей и народов. Изгонялись люди изведанные и испробованные, люди насквозь высмотренные, успевшие проявить себя в качестве проповедников, учителей, духовников и советников; изгонялись они поколениями ими же воспитанными, их собственными возмужалыми учениками и духовными детьми. В письме вашем, вы указываете между прочим на множество поколения, перебывавших в ваших училищах, и взываете к их свидетельству. Вы кажется забыли, что они уже дали его; скрепы и подписи поколений, воспитанных иезуитами, вы можете найти под указами об их изгнании.
Хотите ли вы, чтобы я напомнил ближайшие обстоятельства, непосредственно предшествовавшие декрету об упразднении Ордена? Извольте, в этом поможет нам опять-таки Климент XIV. Он сам взял на себя труд разъяснить всем правоверным, что «желая, в столь важном деле, избрать надёжнейший путь, он счёл нужным употребить долгое время не только на самые точные разыскания, самое внимательное исследование и затем на обсуждение дела с той осторожностью, которой оно требовало, но и на то, чтобы непрестанными молитвами и воздыханиями, испросить особенной помощи и вразумления у Отцов Светов, не преминув предварительно подкрепить себя перед богом молитвами верных и благочестивыми их делами». Далее, папа заявляет, «что употребив все эти средства, признанные им необходимыми», он произнёс свой приговор об упразднении Ордена, «при содействии, в присутствии и под вдохновением Святого Духа – по крайней мере, я смею так думать», скромно прибавляет папа. Неужели всё это одна риторика и решитесь ли вы сказать, что в канцелярской фразеологии Ватикана, Дух святой призывается лишь для приличия, по заведённому порядку, подобно тому, как мы в наших письмах подписываемся покорными слугами?
Этот декрет Климента XIV сидит у иезуитов как бельмо на глазу и чего, чего не придумывали они, чтобы ослабить его значение или перетолковать его. Право, не знаешь, чему больше дивиться, недобросовестности, дерзости или комизму этих попыток. Я приведу некоторые примеры для назидания читателей, чтобы они ознакомились с приёмами иезуита растерявшегося.
Из вышеприведенных строк, в которых папа заявляет, что он не щадил ни времени, ни труда на исследование дела – как вы думаете, что выводит один из новейших и даровитейших защитников иезуитского общества? Он заключает: «если бы, в поступивших к нему жалобах, папа нашел обвинения вполне достоверные, к чему бы ему вдаваться в многосложные изыскания? Если бы он издал свой приговор добровольно, по собственному внушению, на что бы ему тратить столько времени?» - А поступи папа поспешно, необдуманно, иезуит сказал бы: что это за приговор, произнесённый на ветер, без предварительного исследования и продолжительного обсуждения?
В другом месте папа заявляет, что по его убеждению, иезуитское общество стало неспособно приносить те обильные плоды и ту пользу, ради которых оно было учреждено. Тот же писатель, приводя эти слова, восклицает: « и так папа сам засвидетельствовал, что иезуитское общество давало обильные плоды!»
Заявив прямо от себя, как своё убеждение, что пока существует Орден, восстановление в церкви истинного и прочного мира невозможно, папа прибавляет, что правила благоразумия и мудрого управления вселенской церковью навели его и на другие соображения (в пользу упразднения Ордена), которых он, однако. Не высказывает и которые хоронит на дне души своей». Смысл этих слов в связи с предшествующим и последующим, очевидно, тот, что, избегая соблазна и щадя иезуитов, он умалчивает о многих их преступлениях, хорошо ему известных; а новейший защитник иезуитов крупными буквами перепечатывает эти слова и выводит из них, что настоящие причины упразднения Ордена нам не поведаны и что все высчитанные папой доводы вовсе не выражают его убеждения.
Далее, тот же писатель объясняет своей публике, что папа, как глава латинства, издаёт троякого рода акты: буллы догматические, буллы дисциплинарные и бревы (bref, по нашему рескрипт). Что буллы первого рода содержат непреложные определения о предметах веры, буллы второго рода посвящаются особенно важным и издаваемым на долгое время постановлениям по части внешнего устройства церкви и её управления. Что же касается до рескриптов, то это не более, как приказы, содержащие в себе какие-либо временные распоряжения или письма, вроде, например, тех поздравительных посланий, которые папа адресует авторам по поводу выхода полезных книг. И к этому-то последнему разряду, по его же словам, употребляемому только для дел неважных и для распоряжений временных, защитник иезуитов относит декрет Климента XIV об окончательном упразднении иезуитского ордена на вечные времена, декрет, по уверению папы, внушенный ему Духом Святым.
Странно! Неужели сам Климент XIV, с такою хитрою дальновидностью облек свой приговор в форму, наименее сообразную с его содержанием, или все это не более, как подъяческая придирка и иезуитское крючкотворство? Во всяком случае, дело назидательное. Но главный аргумент, над развитием которого трудились все новейшие корифеи современного иезуитизма, Кретино-Жоли, Равиньян и другие, заключается вот в чем. Папа государь независимый – это правда; но в сравнении с другими соседями своими – государь слабый. Военные и денежные средства его ничтожны. Где же ему совладать с кем бы то ни было? Во второй половине XVIII века составлялась против иезуитского ордена политическая интрига, во главе которой стояли министры, заправлявшие верховной властью в Португалии, Испании и Франции, маркиз Помбаль, д,Аранда и герцог Шуазель. Они пристали к папе, обступили его со всех сторон и пригрозили ему. Что мог бедный папа против такой стачки? Он помотал головой, испустил несколько вздохов и спасовал. Сильные мира сего вынудили его согласие и, в буквальном смысле, исторгли у него декрет об упразднении Ордена. Все же, что говорится в нем о пастырской заботливости и о внушениях Святого Духа, вставлено для красоты слога. Иными словами: исторические изыскания иезуитских ученых приводит их к тому заключению, что Климент XIV вдохновился не Духом святым, а примером потийского Пилата, и, будучи внутренне убежден в невинности иезуитов, выдал их на проклятие, страха ради народного.
Хорошо! Ну, а хваленая независимость Римского первосвященника, которой нам колят глаза, вот уже без малого тысячелетие? Ведь, если я не ошибаюсь, по латинской теории, духовная независимость, то есть дар неустрашимой правдивости и неподкупной добросовестности, обуславливается непременно и вполне обеспечивается только независимостью политической. По той же теории, не пользуясь независимостью второго рода и даже не добиваясь её, тем самым отрекается и от независимости первого рода. По крайней мере, я читал и слышал это много раз. Это одно из общих мест вашей полемики с церковью, употребляемое вами с двоякой целью. С одной стороны вы пользуетесь им, чтобы вселить в мирян чувство презрения к духовенству, по вашим словам, пребывающим в политическом рабстве. С другой, вы соблазняете духовенство, указывая ему на добровольное подчинение папе, как на верное средство освободиться от зависимости от светской власти. Как же вы так неосторожно проговорились о Клименте XIV? Неужели и ваша многоиспытанная ловкость попадает иногда впросак перед неотразимой силой логики в действии, то есть, в Истории? Ведь если сообразить то, чему вы учите, то, что было и что вами же было признано, то мы неминуемо придем к следующему заключению.
Дар независимости духовной составляет столь существенную принадлежность Христовой Церкви, что без неё Церковь немыслима – в этом мы все согласны. Затем (это уже продолжаете вы одни) независимость духовная предполагает как непременное условие, независимость по. литическую, ибо в ней она находит свою гарантию. Но опыт показывает, что обладание ограниченной территорией, хотя бы на праве полной государственной независимости, не застраховывает от внешнего насилия и фактической зависимости. А так как в вопросе о церкви совесть человеческая не может довольствоваться вероятностями, условными гарантиями и приблизительными разрешениями, то политическая независимость должна быть действительной и полной. Иными словами, если мирская власть и вещественная сила необходимы для церкви, то эта власть должна быть властью единственной. Эта сила не может допустить рядом с собой другой, равной ей по силе и по могуществу. Если папа не может быть надёжным и верным пастырем церкви, не будучи в то же время коронованным величеством, то в христианском мире не должно быть других величеств, а могут быть только подручники папы. Нужна власть, так вся власть, а не малая доля власти. Так действительно понимали своё значение и своё призвание в западном христианском мире папы последовательные, как например, Григорий VII и Иннокентий III. Но исторический опыт доказывает также, что светское едино- и полновластие, как принадлежность верховной кафедры, невозможно и немыслимо.
Сами папы давно отреклись от этого притязания, а с этим их отречением падает вся латинская теория о независимости церкви. В кругу латинских понятий тут нет середины и не может быть места для сделки. Остаётся французскому оккупационному корпусу, ныне стерегущему независимость западной церкви, сослужить ей ещё одну, последнюю службу, а именно – опустив знамена и ружья, выстроиться похоронным конвоем за гробом умершего папизма и, церемониальным маршем проводить его до Ватиканского склепа. Посреди этого крушения, вызванного внутренними противоречиями, остаётся нетронутым другое учение. Вы его знаете, по крайней мере знали когда-то: духовная независимость сама по себе, политическая независимость сама по себе, между первой и второй нет ничего общего по совершенной их разнородности и несоизмеримости. Вторая не может служить ручательством за первую, напротив, призванная в подкрепление и как бы для подбивки первой, она сгубила бы её. Независимость духовная обеспечивается только (но обеспечивается вполне) силой веры и любви, подкреплённых не оскудевающей благодатью. Не взыщите, мы думаем остаться при этом учении.
Но и помимо указанного мною резкого противоречия между иезуитскими комментариями на декрет Климента XIV и учением о независимости Римских первосвященников, комментарии эти, с точки зрения исторической, не выдерживают ни малейшей критики.
Несчастного Климента XIV выставляют подлым трусом, забывая по-видимому, что в его положении было гораздо рискованнее и страшнее оказать удовлетворение общему чувству негодования на иезуитов, чем заступиться за них. Преемнику Климента XIV, Сикста V, Бенедикта XIV, достаточно было пройтись по Ватиканским галереям и припомнить, по висящим в них портретам, судьбу Римсктх первосвященников, у которых доставало смелости стряхивать с себя гнёт преторианской гвардии, чтобы угадать, с какой стороны угрожала ему опасность. Что он действительно осознавал её и принимал меры предосторожности – это видно, между прочим, из того, что он держал при себе в качестве повара монаха, ему преданного, который один готовил ему пищу. Но, как известно всем (кроме иезуитов), ничто не помогло, и яд, подброшенный таинственной рукой, нашёл свою жертву.
И так, в отношении к личным побуждениям папы, комментарии иезуитов на декрет об их упразднении содержат в себе одну клевету, вдобавок – неправдоподобную.
Но вот что оригинально. Оказывается, что тот самый упрёк в трусости, который взваливается новейшими иезуитами на память Климента XIV, он сам и в тех же выражениях, в том самом декрете, обращает на тех своих предшественников, которые в летописях иезуитов аттестуются как ревностнейшие их благотворители. Если верить кардиналу Антонелли, Кретино-Жоли и Равиньяну, приговор об упразднении иезуитского Ордена был исторгнут у Климента XIV, а если верить Клименту XIV, то все буллы об утверждении новых монашеских Орденов (в том числе и иезуитского), изданные после Латеранского Собора, на котором Иннокентий III безусловно воспретил на будущие времена основывать вновь какие-либо Ордена, были исторгнуты у Римских первосвященников докучливыми требованиями. Переходя к позднейшим временам, Климент XIV свидетельствует, что и брев Климента XIII, ближайшего его предшественника, которым он вновь одобрил учреждение иезуитского общества и осыпал его похвалами, был у него не испрошен, а исторгнут.
Всё это для нас, сторонних людей, крайне поучительно. Исторжение, как видно, играет немаловажную роль в истории латинства. Слово, произнесённое вчера, выдавалось за внушение Святого Духа, а нынче от него отступаются, и, чтобы не подать упрёка в двоедушии или ребяческой непоследовательности, то же слово выдаётся за исторжение. Не мешает принять и это к сведению. Когда с Божьей помощью, внутренние и внешние дела наши окончательно устроятся, и Россия в глазах Европы сделается опять тем, чем ей подобает быть, Римский первосвященник, ныне неблагополучно властвующий, или его преемник (если у него будет преемник), вероятно обрадует нас известием, что и разные послания о польских делах, выходившие из Ватикана два года тому назад, и разные речи, произнесённые тогда же, были исторгнуты желанием угодить Наполеону или докучливыми просьбами польских эмигрантов, но отнюдь не выражали того, что было у папы на уме и на сердце. Дай Бог! Поверьте, мы дорожим, как нельзя более, Апостольскими поучениями римских первосвященников: как барометр, выражающий состояние политической атмосферы, он несравненно надежнее передовых статей Таймса.
Впрочем, каковы бы ни были личные побуждения, водившие рукой Климента XIV в минуту подписания декрета 21 июля 1773 года, историческое значение этого акта ими не ослабляется. Он важен не как выражение мнения одного человека, а как отголосок мнения всей Европы и как свод обвинений, раздававшийся во всех её концах. Видеть в нем продукт придворной интриги, мелкой зависти и раздраженных самолюбий, было бы также противно всякой здравой критике, как сводить побуждения, вызвавшие реформацию, в покушении на церковные имения. Перечтите памятники XVI и XVI I веков, начиная с известного пророчества, которое ходило по рукам в XVI веке, приписывалось Св.Гильдегарде и в котором иезуиты изображены совершенно в тех чертах, в каких они выказались позднее, когда развернулись на свободе и овладели совестью царей и народов. Переберите свидетельства не врагов латинства, а ревностных папистов, кардиналов, епископов и монахов, из коих многие известны были своим добрым расположением к иезуитам; я назову лишь Георгия Бронсфеля, архиепископа Дублинского, Франциска Людвига Сотело (мученика, причисленного латинской церковью к лику святых), Доминиканца Гарция, епископа мексиканского Цалафокса (также святого), Кононского Мегро, Кардинала Турнона, Апостольских викариев, епископов Розалийского, Юльпольского, Стсе, аббата Фавра, аббата Ле-Дье, Боссюетова секретаря. Вспомните переписку, речи, бумаги римских первосвященников Павла IV, Пия V, Александра VII, Климента VIII, Бенедикта XIV, наконец, взвесьте свидетельства некоторых из членов и генералов вашего Ордена: Марианны, Мендозы, Франциска Борджиа, Клавдия Аквавивы, Муция Вителлесхи – сопоставьте всё это, и тогда вы убедитесь, что в декрете Климента XIV нет ни одного упрека, который бы не имел за собой целой, подкрепляющей его традиции, ни одного слова, которое не было бы высказано прежде, и не один раз, а многократно, в золотое время существования Ордена, и при том, такими лицами, правдивость которых вы сами не сможете отвергнуть. Вы увидите, что в этом декрете общеизвестные и общепризнанные пороки иезуитского Ордена не только не преувеличены, а напротив, смягчены и ослаблены. Наконец, что падение его издавна предчувствовалось, даже предсказывалось людьми, желавшими предупредить его, и что на долю Климента XIV выпала лишь роль исполнителя задолго до него произнесенного приговора.
Подорвать значение декрета об упразднении иезуитского Ордена и отвергнуть обязательность его, очевидно было невозможно; но можно было не исполнить его, укрывшись от Ватиканских громов под крылом светской власти. Средство это давно испытано иезуитами в Китае и в других землях, и они не преминули воспользоваться им вновь, в Америке, в Пруссии и в россии. Об этом ловком их маневре мы поговорим в следующем письме.
Но, зачем же, спросят может быть читатели, останавливаться так долго на декрете об упразднении иезуитского Ордена, как будто на последней, заключительной странице его истории? Даровитейшие из новейших его почитателей, правда, не совсем добросовестно толкуют его; но за то они, не без основания, указывают на кратковременность его действия. На оборот, они ссылаются с особенным торжеством на позднейшую конституцию папы Пия VII, 7 августа 1814 года, названную им непреложною, которою общество их было восстановлено, как уверяет папа, вследствие единодушного желания почти всего христианского мира. Не служит ли это оправданием общества и как бы удовлетворением за крайнюю обиду, нанесенную ему в конце прошлого века?
Действительно, вечность, о которой прочил Климент XIV, продлилась ровно 40 лет и 16 дней. Сколько времени простоит непреложность, возвещенная Пием VII, неизвестно, но я готов допустить, что она будет прочнее.
Объяснить возрождение по видимому навсегда отпетых иезуитов, обставив его событиями предшествовавшими 1814 году и понятиями, господствовавшими в то время, было бы очень не трудно. Не прибегая ни к каим натяжкам, я мог бы сказать и доказать, что одна лишь, не всегда дальновидная реакция правительств против революционных начал, разнесенных наполеоном по всему континенту, вызвала из мертвых иезуитский Орден; что в то время под влиянием страха, хватались без разбора за все орудия, казавшиеся пригодными для обуздания надежд, зарождавшихся в массах, и что этим настроением ловко воспользовались иезуиты, выдав себя за надежнейших телохранителей царствующих династий.
Казалось бы, простая справка с историей Стюардов и королевской власти в Польше должна была бы убедить в противном, но в 1814 и 1815 годах громадность новейших, только что свершившихся событий заслонила собою прошедшие времена, и исторические справки, наводившиеся для практического употребления, не восходили далее начала французской революции.
Таково было главное побуждение, заставившее некоторых государей ходатайствовать о восстановлении Ордена, а других – не противиться этому. Лучшим тому доказательством служит, что инициатива ходатайств принадлежит не латинскому миру, а православному государю, Императору Павлу Петровичу, склонявшему в пользу иезуитов и турецкого султана. Но все это в моих глазах не имеет большого значения. Устраним внешние обстоятельства и случайные побуждения и постараемся определить внутреннее значение факта.
Вникнув в сущность латинства и припомнив последовательный ход его развития в области учения и церковной организации, нельзя не признать, что упразднение иезуитского Ордена римским первосвященником составляло такую вопиющую аномалию, которая не могла продлиться, и что, наоборот, восстановлением его, латинство, как будто выброшенное на время из своей исторической колеи, вошло в нее опять и связало свое настоящее с законными преданиями своей старины. С того времени, как западная Европа, отрешившись от духовного общения с православным Востоком, самовольно уединилась, местные начала Западноевропейской образованности не могли взять в ней решительного перевеса над вселенским преданием. С этого началось перерождение христианства в латинство. Оно совершалось постепенно, но строго последовательно и безостановочно; вся сила развития была на его стороне; все, что двигалось вперед, подчинялось этому общему направлению, а уцелевшие воспоминания вселенских преданий относились к нему лишь отрицательно, пассивно, сдерживая его по временам, иногда заявляя о себе громкими протестами, но не будучи в силах поворотить его вспять. Это двойство, эта борьба между двумя силами, из которых одна действовала наступательно, а другая только оборонительно, никогда не выражалась так знаменательно и не разыгрывалась с такой силой, как по поводу иезуитства. Причина понятна. Иезуитство, как я уже заметил в другом месте, было последним и самым законным исчадием латинства. Можно сказать, что все жизненные соки, вся душа латинства ушли в него и что с первой минуты своего появления на свете, иезуитство воплотило в себе всю сущность, весь смысл латинства и стало на его место. Иезуиты не даром и не без основания отождествляют свое общество с римской церковью. По той же самой причине иезуитство в самом латинстве должно было вызвать сильнейшее и последнее противодействие со стороны вселенского начала, все еще в нем таившегося.
Представители этого начала понимали, что с торжеством иезуитства должны были окончательно погибнуть те, все еще живые, хотя и не полные, отрывочные предания, которые сберегались в Западной Европе от лучших времен и питали в ней христианское просвещение. Отсюда попытка очистить латинство, отсекнув от него иезуитство. Глядя на нее со стороны, мы, разумеется, не можем отказать ей в глубоком почтительном сочувствии и не отдать полной справедливости тем великим деятелям, великим по умственным дарованиям, искреннему благочестию и благородству характера, которые обрекли себя на этот опасный подвиг. Но в то же время мы должны сознаться, что их попытка в пределах латинства была безумна и что временное их торжество не могло быть прочно. Латинству отбиться от иезуитизма, от Молины, Эскобара, Санчеза, Бузенбаума, Лашеза и Летелье так же невозможно, как протестанту отбиться от Штрауса, Бруно-Бауера и всей Тюбингенской школы.
В старинной восточной сказке повествуется, что какой-то нечестивый царь, которого долго и бесплодно обличал ревностный отшельник, получил от него на прощанье, в дар, таинственное зеркало. Особенность его заключалась в том, что оно отражало в себе не внешние черты, а внутренний душевный образ человека. Увидав в нем лицом к лицу свое безобразие, царь прогневался и разбил его в дребезги. Но, к удивлению его, осколки сами собою сблизились и гладкая поверхность зеркала опять предстала очам царя. Он велел закинуть его на дно морское, но зеркало опять всплыло на поверхность и, на другое утро, проснувшись, царь увидал его перед собою и в нем свою прогнившую душу.
Такое же обличительное зеркало дано латинству в иезуитизме. Это его кара. Оно может проклинать его, но пока остается собою, оно не развяжется с ним.


#15
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:23

ЧЕТВЕРТОЕ ПИСЬМО

Не знаю, признаете ли вы за нами, русскими, право иметь об иезуитах свое суждение?

В одном месте вашего письма вы замечаете редактору «Дня», что ему непременно следовало бы сказать, «что когда иезуитское общество было уничтожено по всей остальной Европе (то есть, говоря точнее, упразднено папою), оно продолжало существовать в России под покровительством Екатерины II, прозванной Мудрою».

Этому обстоятельству вы придаете особую знаменательность.

В другом месте вы как будто отрицаете нашу компетентность в вопросе об иезуитах, на том основании, что мы об них знаем будто бы «только по романам и понаслышке».

«Просвещенной ли Москве – восклицаете вы – не хранить благочестивых преданий Странствующего Жида (Juif Errant)?
Ей ли не знать на память Тайных Увещеваний (то есть наказов и наставлений – Monita Secreta) и тому подобных официальных документов?”

Казалось бы, если у русских, невежества их ради, отнимается голос на осуждение, то и слово заступничества или оправдания, идущее из той же темной глуши, не должно бы иметь для вас особой знаменательности. Со стороны всякого другого, не иезуита, тут было бы противоречие, но с вашей стороны его нет.

Вы дорожите как нельзя более мнением правительства и приятно издеваетесь над мнением общества. Это понятно и не ново. Еще в XVI столетии папа писал, а иезуиты твердили самозванцу: «ты имеешь над Россией полное право, обращай ее скорее в латинство, а подданные твои должны идти, куда их поведут».

Положим, что так: о праве мы теперь толковать не будем.

Но у правительства и у подданных есть общее достояние, принадлежащее обоим, и которым ни правительство, ни подданные безнаказанно пренебрегать не могут.

Это их собственный опыт, их история.

Мне кажется, вы цените ее слишком низко, или слишком много рассчитываете на нашу забывчивость.

Я уже сказал вначале и повторяю теперь – в том знании, которое приобретается не научным путем, а близким сожительством, мы в отношении к иезуитам, по особой милости Божьей, далеко и навсегда отстали от Западной Европы.

Но все же и мы имели случай кое-что испытать от них на самих себе и высмотреть их своими глазами у себя дома, или у ближайших наших соседей, а не в романах.

Правда, мы читаем и романы.

Мы знаем, что в Странствующем Жиде автор, враг иезуитов, изобразил их в таком виде, в каком он их себе представлял, и что публика их узнала.
Знаем мы, что издавался когда-то и другой роман, в форме писем (Lettres edifiantes et curieuses), в котором сами иезуиты изображали себя в таком виде, в каком им хотелось предстать публике.
Знаем также, что из этого вышло нечто, вовсе не похожее на ту действительность, о которой свидетельствуют очевидцы и официальные документы.
Оба романа писаны эффекта ради и стоят один другого.
Я готов даже признать, что в отношении правдивости первый стоит не много выше второго и даю вам слово, ни на тот, ни на другой не ссылаться.

Итак, в сторону романы и обратимся к несомненным фактам.

Моя задача в настоящем письме – дополнить ваше отрывочное указание на Екатерину II историческою справкою о предшествующем и последующем.

Я пользовался следующими источниками и пособиями:


Historica Russioe Vonumenta T. II. Et suppl.; иностранными сочинениями и актами, изданными князем Оболенским;
Полным Собранием Законов; Histoire des Jesuites par I,abbe Guettes, II. III. Histoire de la compagnie de Jesus par Gretineau Joli V. VI.

Сочинением Александра Лилова о зловредных действиях иезуитов в России в конце XVI и в начале XVII веков. Казань, 1856.

Histoire de la chute Jesuites an XVIII siècle par le C.A. de St.-Priest. La Russie et lea Jesuites de 1772 a 1820 par Henri Lutteroth, Paris, 1854

и особенно превосходным трудом графа Толстого, открывшего нам terram incognitam наших отношений к Латинской церкви: Le Catholicismе Romain en Russie I, II, Paris 1863 et 1864
.

Как вам известно, мы встретились в первый раз с иезуитами в лице Антонио Поссевина, этого неугомонного дипломата-апостола, который в продолжении двадцати с лишком лет, носясь без устали по всей Европе и мелькая то в Мадриде, то в Лондоне, то в стане Батория, то в палатах Ивана Грозного, живым примером своим свидетельствовал « о невмешательстве» иезуитов в дела политики.
Царю Московскому понадобился не апостол, а дипломат, который склонил бы Польского короля на мир.
Он обратился к папе с просьбой взять на себя посредничество между воевавшими сторонами, и, несмотря на крайне стеснительное свое положение, не только не уступил, но даже не подал ни малейшей надежды на какую-либо уступку в деле «сближения» церквей.
В этом отношении он поступил так недвулично и честно, что папа, ожидавший совсем другого, остался крайне недоволен его посланием.
Римский первосвященник смотрел на дело совсем с иной точки зрения.
Он нисколько не желал задерживать военных успехов Батория и отправил в Москву апостола Лойоловой школы с секретным поручением, под предлогом заключения мира, накинуть на Россию петлю, посредством которой можно было бы впоследствии притянуть ее к подножию Римской кафедры.
Поссевин заверил Ивана Грозного в своей готовности положить за него душу, принял на себя хождение по делам Москвы и выдал своего доверителя.
Во время переговоров о мире он выругал Русских послов в присутствии Поляков, вытолкал их из избы и выторговал Польше всю Ливонию, тогда, как сам Баторий разрешал своим уполномоченным оставить за Русскими несколько городов.
Впоследствии сам Поссевин хвастался перед ним этой, оказанною ему услугой.

Таким образом, первая половина папской инструкции была исполнена.

На поприще дипломатическом Россия была обманута и разбита.

Затем начались диспуты о вере, но здесь надежды папского легата не осуществились.

Он только узнал от Ивана Грозного, что папа – волк, и уехал, потеряв всякую надежду на обращение царя.

По-видимому, неудача была полная, но она отозвалась страшными последствиями в дальнейшей судьбе всей Западной половины России.

Увидав совершенную невозможность убедить, заговорить или обольстить Москву, Поссевин присоветовал папе круто повернуть атаку от центра к окружности и направил главные «батареи» не на Москву, а на Вильну и Киев, употребив в дело ad majorem Dei gloriam, материальную силу и государственное владычество Польши.

Один этот совет и план кампании, составленной Поссевином, для отклонения Юго-Западной России от естественного ее тяготения к Москве и Византии, для систематического подкупа высшего православного духовенства и для введения латинства, не касаясь на первых порах обрядовой стороны православия – этот совет и этот план, по широте и смелости замысла, по необыкновенной дальновидности и по истинно-сатанинской злонамеренности в выборе средств, ставят Поссевина в один ряд с первоклассными политиками XVI и XVII веков, а нас, Русских, заставляют отнести его в число самых заклятых врагов России, наиболее ей повредивших.

Можно сказать, что вся последующая история Унии, а затем перечисление униатов в латинство, с мерами, придуманными для отторжения высших сословий от народной массы, с целою специальною литературою, систематически извращавшею понятия о Церкви, с нарочно подделанными изданиями богослужебных книг, с самыми разнообразными варварскими преследованиями, которым подвергались епископы, священники и простой народ, оставшиеся верными Православию, все это содержалось как бы в зерне инструкции Поссевина.

Она приводилась в исполнение в продолжение целых двух веков и, в этот период времени, иезуитская пропаганда, при помощи шляхетских сабель, достигла едва ли не крайних пределов успеха, доступного человеческой воле, в антиисторическом посягательстве на духовную жизнь целого народа. Согласитесь, что помянуть Поссевина добром нам решительно не за что.

Язвы, по его указанию нанесенные Юго-Западной России, до сих пор еще не затянулись
.


Через двадцать три года по отъезде его, Москва увидала опять иезуитов в своих стенах, в свите Самозванца.
На этот раз ей удалось познакомиться с ними несколько покороче.
Сами ли иезуиты выдумали и воспитали Самозванца или, столкнувшись с ним случайно, только подготовили, снарядили и завострили его для своих целей, как боевое орудие против России? – этого вопроса, как окончательно еще не разъясненного, я не коснусь.

Как бы то ни было, иезуиты несомненно знали, что Лжедмитрий не был сыном царя Иоанна.

Они сознательно служили ему, именно, как Самозванцу, самозванства его ради, и доказали это тем, что как только он сошел со сцены, они тотчас же пристали к другому Самозванцу, известного под названием Тушинского вора.
И так они протеснились к нам, преднося пред собою, как свое знамя, живую ложь и олицетворенный обман.
Обстоятельство это также не лишено своего рода знаменательности и, кажется, замечено было нашими предками.
Что замышляли иезуиты в Москве и какого рода советы они давали обоим Самозванцам – известно всем.
Известно также, что и в этот раз они не приобрели особенного права на нашу благодарность.

Наконец, Русская земля повела плечами и стряхнула с себя всех облепивших ее самозванцев, претендентов Шведов и Поляков, а вместе с ними и иезуитов.

Это было их первое изгнание из России.

В конце XVII века несколько иезуитов, большею частью переодетых, пробралось в Москву в свите и под покровительством Немецкого императора и пристроилось к колонне иностранцев, состоявших на русской службе.
Им удалось приобрести дом, разумеется, на имя подставного лица, итальянца Гуаскони, также иезуита, но выдававшего себя за купца, и даже устроить себе школу при этом доме. Ободренные этим успехом и покровительством князя Василия Васильевича Голицина, они открыли обычные свои действия, то есть, начали заманивать к себе православных детей на выучку, пускать в обращение разные свои книжонки и раздавать латинские образа. В то же время они подслуживались иностранным правительствам и в особенности Имперскому, секретными донесениями о том, что творилось в России.

Уверенность их в себе скоро возросла до того, что один из них, Михаил Яковлевич, возымел было даже надежду занять патриаршую кафедру и в частной своей переписке жаловался на москвичей, как видно, не обнаруживавшими особенного желания иметь его своим верховным пастырем.

Все это, разумеется, не могло нравиться тогдашнему патриарху Иоакиму; он обратил внимание царей Иоанна и Петра Алексеевичей на рассадник непрошенных учителей и в 1688 году вся иезуитская колония выпровождена была за счет казны за Литовский рубеж.

Она оставила по себе на память любовную переписку благочестивых Отцов, каким-то чудом уцелевшую в Московском архиве.
Удивительно, как она не пропала без вести, как пропадали другие, позднейшие, еще более интересные документы об иезуитах.

Это было второе изгнание их из России.

За иезуитов заступился усердный их ходатай и почитатель, поверенный по делам немецкого Императора, Курций.
Он убедительно доказывал, что для самого Русского правительства было бы чрезвычайно выгодно развести в Москве колонию людей, которые не требуя за это никакого жалованья от казны (в этом Курций за них ручался), занимались бы совращением в латинство детей православного исповедания и, в то же время (этот аргумент Курций, разумеется, приберегал для себя и для переписки со своим правительством), служили бы Немецкому императору самыми надежными политическими шпионами.
Но красноречие Курция не подействовало, а потому, за неуспехом открытого ходатайства, пришлось прибегнуть к тайным средствам.
Тут очень кстати помог генерал Патрик Гордон, ирландец по происхождению, ревностный папист и деятельный помощник Петра I.
Под его крылом иезуиты успели в несколько лет возобновить на старом месте свое только что разоренное гнездо; при том же доме Гуаскони, вероятно оставшемся в их руках, неожиданно выросла латинская церковь, построенная будто бы с разрешения царя (хотя он от этого отрекся).
При церкви появилась школа; все это очень скоро разрослось в целую иезуитскую слободу, а вербовка учеников из православных возобновилась.
Русский дворянин Ладыженский обратился в латинство, поехал в Рим и там вступил в общество иезуитов – это была едва ли не первая жертва их пропаганды, по крайней мере из «Русских людей лучших фамилий».

Иезуитское общество в то время в России не признавалось, но, несмотря на это, оно поспешило предъявить от себя претензию на все имение новообращенного.
Как заявление это могло послужить точкою опоры.
Но заботою о спасении Русских дворянских душ и о приобретении через них Русских же крепостных душ, деятельность усердных апостолов не ограничивалась.
Раз набив себе руку, они не оставляли и другого занятия, может быть менее богоугодное, но также не бесприбыльного.
Немецкий император конечно отпускал на их содержание по 800 рублей, а они, конечно из благодарности, отплачивали ему разными справками, которых он, вероятно, не получил бы официальным путем.

Петр I не мог всего этого не знать, или, по крайней мере, не подозревать; однако из уважения к немецкому императору он молчал до тех пор, пока дворы Петербургский и Венский жили в ладу.

Но как только возникла между ними размолвка по поводу бегства царевича Алексея, немедленно вышел указ, 18 апреля 1719 года о высылке за границу всех, проживавших в Москве иезуитов. Этот указ писан в стиле Петра I, кратко и жестко.

На этот раз благочестивые отцы были, как видно, заблаговременно предупреждены, ибо еще за три месяца до выхода указа прекратили по приказанию своего генерала отправку писем по почте и всю свою заграничную переписку повели через поверенного Австрийского правительства.

Таким образом все, что подлежало тайне, могло быть в пору сохранено или уничтожено и при осмотре уцелевших бумаг ничего важного не открылось.

Это было третье изгнание.

При Императрице Екатерине II мы опять встретились с иезуитами, но в этот раз не они к нам пробрались, а мы сами приобрели их.

Возвратив от Польши Белоруссию, Екатерина застала в ней иезуитов прочно водворенными и немедленно, в 1772 году предписала тамошним губернаторам составить список всех иезуитских монастырей и школ. К этому было прибавлено: «Вы имеете учредить особое наблюдение над иезуитами, как над коварнейшим из всех латинских монашеских Орденов, так как у них подчиненные ничего предпринимать не могут без разрешения своих начальников. (сноска - не имея подлинного текста я перевожу буквально с французского перевода по книге графа Толстого Le Catholicismе Romain en Russie I, II, р. 16-17.)

Очевидно, Императрица хотела сказать, что Белорусские иезуиты представлялись ей особенно опасными потому, что по уставу их общества подчинялись они непосредственно и безусловно власти, пребывавшей не в России, а в Риме, и потому, совершенно независимой от правительства.

На другой год Климент XIV обнародовал свой указ об упразднении Ордена и с этой минуты иезуиты как будто приобрели благорасположение Императрицы.

Эту странность мы постараемся объяснить ниже.

В высочайшем указе от 13 января 1774 года Екатерина II объявила «свое намерение чтобы находящиеся в Белорусских губерниях иезуиты оставались там по прежнему и продолжали преподавать в коллегиях своих юношеству науки».
Под юношеством, как видно из связи слов и как это впоследствии не раз было разъяснено, разумлялись исключительно местные уроженцы латинского вероисповедания.
В том же году, 6 февраля, обнародована была жалованная грамота на установление Белорусской католической епархии, а в 1782 году, 17 января, указ об учреждении в Могилеве архиепископства Римско-католического исповедания.
Этими двумя актами Могилевский архиепископ поставлен был во главе всего латинского духовенства в пределах России, не исключая и монашеских Орденов.
В консистории, учрежденной под его председательством, сосредоточены были все дела внутреннего церковного управления.
Архиепископ и консистории были непосредственно подчинены Правительствующему Сенату.
Сношения с Римом высшее правительство предоставило исключительно себе, строго подтвердив как архиепископу, так и подчиненному ему духовенству, отнюдь не принимать никаких папских булл, ни от его имени писанных посланий, но все таковые буллы и послания препровождать прямо в Сенат.
Иезуиты наравне с другими монашескими Орденами, оставлены были «неприкосновенны» не только при совершенной, ничем не ограниченной «свободе в публичном отправлении веры, но и при законном каждого владении имуществом, со своими монастырями, школами, разными училищами и с принадлежащим их монастырям и им самим движимым и недвижимым имуществом».
Но эти права предоставлены были монашеским Орденам не в смысле корпораций рассеянных по лицу всей земли и подчиненных своим генералам и, через их посредство, папам, а исключительно Русским подданным того или другого Ордена или, как значится в указе: «всякого Ордена духовным католическим, доныне в подданстве нашем находящемся и впредь для жительства в Белоруссию приезжающим и остаться в подданстве нашем желающим», притом: «пока они сами верноподданнический долг и присягу непорочно сохранять будут».
Определение к монастырям настоятелей или начальников признано было принадлежностью власти архиепископа, которому велено было: «тех из них оставить или вновь определить, кои в подданстве нашем родились или утверждены, а временно посылаемых из-за границы отрешить и впредь не терпеть, запретив прием оных под опасением мирского суда за преступление в неисполнении указов верховной власти».

Далее подтверждено было, чтобы «все монашеские Ордена Римской веры, завися единственно от архиепископа Могилевского, его коадьютора и консистории, не дерзали навлекать на себя зависимость от какой-либо духовной власти, вне Империи Нашей пребывающей (следовательно, от папы), высылать им доходы или части оных, или же иметь к ним какое-либо отношение, под опасением мирского суда за преступление в неисполнении указов верховной власти» наконец, подтверждено было специально монашеским Орденам не принимать «никаких булл папских или от имени его писанных посланий, а отсылать оные в Сенат».

Все это относилось до Латинского духовенства вообще, как белого, так и монашествующего, без различия.

Собственно же иезуитам, как признанному правительством обществу, разрешено было в 1777 г. открыть в Полоцке новициат и принимать новых членов, а указом от 25 июня 1782 года им было позволено: «избрать из между себя генерального викария (т.е. викария к генералу), под которым провинциалы и прочие их начальники по правилам Ордена их переменяемы будут; о таковом переизбираемом они через архиепископа Могилевского Римской церкви представить в Сенат, а оному донести Императрице.
Впрочем предписать что, хотя сей Орден и обязан надлежащим повиновением истинному своему пастырю – архиепископу Могилевской церкви, но упомянутый архиепископ имеет наблюдать, дабы правила оного Ордена в целости и без малейшего к ним прикосновения сохраняемы были, поколику оные согласны с гражданскими нашими установлениями (Полное Собрание законов XIX, № 15443.
Кретино-Жоли в пятом томе своей истории иезуитского Ордена на стр. 386 (по 2-му изданию) приводит этот устав целиком, но последнюю оговорку, содержащую в себе существенное ограничение, благоразумно пропускает).
По поводу избрания викария сенатским указом 13 сентября по высочайшему повелению, еще раз и решительнее прежнего, было внушено иезуитам, чтобы они под страхом строжайшего взыскания повиновались своему епископу и перестали отговариваться ссылками на свой устав, от законного ему подчинения. (граф Толстой не упоминает об этом указе, но Кретино-Жоли приводит из него цитаты. Действительно ли есть такой указ?)

Таково было положение Латинского духовенства вообще и иезуитов в особенности в царствование Екатерины II, прозванной Мудрою. Любопытно теперь исследовать, во-первых, что могло побудить ее признать иезуитов как общество и отвести им место в организации Латинского духовенства; во-вторых, на каком основании сами иезуиты, упраздненные, как общество, декретом Климента XIV, могли воспользоваться этим признанием и принять это место.

#16
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:26

Императрица Екатерина любила просвещение и уважала его, поэтому всякое учреждение, имевшее назначением обучать и воспитывать, особенно в земле небогатой просветительными средствами, естественно могло рассчитывать на ее покровительство.

В Западном новоприсоединенном крае общественное воспитание издавно было в руках иезуитов и эта сторона их деятельности прежде всего обратила на себя внимание Екатерины.

Таково было первое ее побуждение, но не единственное и даже не главное.

Чтобы употребить с пользой педагогическую опытность и фискальные способности иезуитов, не было необходимости раздражать папу и, вопреки общественному мнению всей Европы, за одно с одним лишь королем Прусским Фридрихом II, присваивать им корпоративные права и восстанавливать их как общество. Очевидно, что Екатерина руководилась при этом другими соображениями, и мы едва ли ошибемся, связав их с общею системой ее действий по отношению к Латинству.

Никогда ни прежде, ни после, Русское правительство не относилось к Римской церкви так самостоятельно и решительно, так логично, просто и в то же время так прямодушно, как при Екатерине II.

До нее правительство наше отбивалось от пап и старалось игнорировать их притязания, после нее оно задумало приискать формулу сделки для примирения своих интересов и своего достоинства с латинским каноническим правом и с требованиями Римского двора.

Екатерина II поняла, что с присоединением к России целой области, в которой часть народонаселения исповедует латинство, нельзя было отказывать долее Римской церкви в праве гражданства в пределах Империи.

С другой стороны она угадала, что между самыми законами и существенными требованиями, от которых правительство, пока оно исповедует Православную веру, никогда не откажется, и историческими притязаниями, составляющими неотчуждаемое наследие Римской кафедры, прочная, для обеих сторон удовлетворительная сделка решительно немыслима.

Она благоразумно остереглась от всякой попытки разрешить эту неразрешимую задачу и остановилась на глубоко обдуманной системе, основанной исключительно на ясно осознанных интересах империи.

Система эта может быть выражена в коротких словах: не касаясь догматов, составляющих предмет веры, локализовать в пределах Империи латинскую церковную администрацию, как предмет не внешней политики, а внутреннего государственного управления.

С этой целью надо было:
во-первых, дать Латинской церкви в России возможно полную организацию;
во-вторых, оборвать нити, связывающие местную иерархию с Римским церковным правительством;
в-третьих, упразднить самостоятельность и иерархические привилегии Латинских монашеских орденов и подчинить их, на одинаковых с белым духовенством основании, власти местного епархиального начальства.

Иными словами, Екатерина законодательным путем устанавливала у себя тот самый порядок вещей, которого при всем своем желании не успела завоевать для себя Франция – своего рода галликанизм, но более последовательный и, разумеется, с гораздо большим правом, чем Франция.

На то она и была мудрая.

Само собой разумеется, что она должна была заранее отказаться от надежды исполнить свои предначертания с благословения Римского первосвященника; этим она ему и не докучала, да и он бы, вероятно, не благословил ее; но он благоразумно молчал и даже утверждал все ее распоряжения, когда она его об этом просила, ибо знал наперед, что в крайнем случае нашелся бы способ обойтись без него.
Екатерина II и папа очень скоро друг друга поняли и, вследствие этого, жили вообще в ладу.
На первых порах Варшавский нунций предъявил было Русскому посланнику, графу Штакельбергу, довольно резкую жалобу на Могилевского епископа Сестринцевича за то, что он разрешил иезуитам открыть в своей епархии новициат, разумеется с дозволения Императрицы.
Воспользовавшись этим первым поводом к объяснению, она продиктовала ответ, в котором между прочим, значилось: «позволительно ли утверждать, что Императрица посягает на достоинство Римской кафедры, поддерживая надежнейших поборников Латинской веры (т.е. иезуитов)?
Впрочем, Императрица не привыкла кому бы то ни было отдавать отчет в распоряжениях своих в пределах Империи»).

Позиция, которую занимало в то время Русское правительство, была так тверда и так надежно защищена со всех сторон, что ловкость Римской дипломатии не могла заставить его уступить ни единой пяди.

Общий тон, данный Екатериною дипломатическим сношениям с Римом, яснее всего выразился в ее письме к папе Пию VI в 1782 году. Le Cathot. Rom. en Russie, II. P. 21-26.

Последующий опыт доказал, что опасно и трудно иметь дело с Римом только для тех, кто вступает с ним в состязание на почве канонического права.

Но Екатерина и не претендовала на глубокие познания в этом праве, не считала себя призванной оберегать его и потому не признавала над собою его авторитета.

До какой степени Императрица Екатерина II прониклась сознанием исторической жизненности Православия для русского народа, лучше всего видно из отзыва ее (1783г.) на предложение Неаполитанского двора женить великого князя Константина Павловича на одной из Бурбонских принцесс.
Предложение было сделано так, что предвиделась возможность великому князю после брака переменить веру.
Екатерина отвечала: «Их величества, вероятно, не знают, что Россия столь же привержена к восточной Греческой вере, как они к западной Латинской.
Они не знают еще, что Греческая вера должна быть исповедуема искренно и без затаенных мыслей, что латинское или греко-латинское наследие, покуда я жива, икогда не будет допущена; что никакой латинский наставник не получит доступа в мою семью; что папа всегда напрасно интригует, рассчитывая под каким ни на есть предлогом, добиться главенства в России; что его и теперь, точно также как в былые времена, выпроводили бы от нас каменьями». См. Русский Архив 1863 год, издание второе, стр. 384 – 387. П.Б.
Для осуществления общего плана, очерченного здесь в коротких словах, судьба послала ей даровитого и вполне сознательного сотрудника в лице Литовского дворянина, впоследствие архиепископа, а еще позднее митрополита Сестринцевича, в продолжении полустолетия с лишком, при четырех государях управлявшего всею латинскою церковью в пределах России.
На этом поприще он был для Екатерины тем самым, чем были при ней Суворов и Румянцев по военной части, Потемкин по делам восточной политики, Бецкий по общественному призрению и воспитанию, князь Вяземский и Безбородко по делам внутреннего управления и гражданского законодательства.

Известно, что личность Сестринцевича всегда была ненавистна ультрамонтанской партии и что он пал жертвою ее мести.
Но, в наших глазах, эта деятельность его была направлена к пользам и выгодам России, а месть, на него обрушившаяся, выказывала только искренность его убеждений и твердость его характера.
Действительно, до самого конца своей жизни он оставался верен Екатерининской системе и в числе немногих не изменил ей даже в то время, когда эта верность не только не вменялась в заслугу, но навлекала немилость. Далее мы увидим этому доказательства.
Но, спросят вероятно читатели, что общего между системой, которой следовала Императрица Екатерина в отношении к Латинской церкви и покровительством, оказанной ею иезуитскому Ордену?
По видимому, одно с другим не вяжется, даже сталкивается.

Екатерина ищет в среде латинства точки опоры для противодействия папе и несмотря на то, она протягивает руку усерднейшим слугам папизма!
Чтобы объяснить эту странность, стоит только одну частицу заменить другою.

Вместо «не смотря на то», скажите «потому-то», и вы ощупаете основную причину благоволения Екатерины II к иезуитам.

Решившись отвергнуть всякое вмешательство папы в дела местного церковного управления, она, конечно, предвидела, что дело без борьбы не обойдется и благоразумно рассудила, что для начатия ее, вопрос о иезуитах представлял повод для Русского правительства самый благоприятный, как будто на заказ придуманный.

Ответив Римскому двору решительным отказом сделаться исполнительным орудием смертного приговора, только что разразившегося над ревностнейшими слугами папизма, Екатерина вызывала папу на состязание перед всей Европой и заставляла его принять вызов на самых для него невыгодных условиях; она становилась как бы заступницей латинства, а он – как бы врагом его.

В такой борьбе она могла рассчитывать на полное сочувствие всех поклонников иезуитского ордена, особенно в странах слабо просвещенных, каковыми были Западная Россия и Польша; ее новоприобретенные подданные и ближайшие соседи, естественно, должны были помириться с антиканоническим образом действий Русского правительства, ради цели им выставленной, и этим наглядным примером научиться не смешивать интересов Римского первосвященника с интересами своей веры.

Это было начало схизмы, первый, приготовительный шаг к отторжению латинства от папизма, а этого-то именно и хотела мудрая Екатерина.

Расстроить ее глубоко обдуманный план могли одни лишь иезуиты, и для них это было легко.

Им стоило для этого отвергнуть ее заступничество и до конца остаться верными папе, но с этой стороны Екатерина была спокойна.

Их прошедшее ручалось за их поведение в настоящем.

Не они ли во Франции в 1612 и 1626 годах обязались подпискою принять и охранять основные положения галликанства?

Несколько позднее, в 1675 году, не они ли, заодно с парламентом, открыто восстали против ненавистного им папы Иннокентия XI и поддержали анти канонические притязания Людовика XIV на доходы от вакантных церковных бенефиций (Regale)?


Не они ли же, наконец, в Америке, получив декрет Иннокентия XI, отказались подчиниться ему на том основании, что этот декрет не был принят наместническим советом, действовавшим от имени Испанского короля?

Впрочем, и без дальних исторических справок, не трудно было понять, что иезуиты, приговоренные папой к смерти, хотели жить и твердо решили не умирать; сами они (как мы сейчас увидим) подшепнули Екатерине о полной своей готовности ослушаться своего владыки и пред лицом всего латинства заявить свое ослушание, приняв из ее рук право на жизнь.

И так, ей подвертывался случай, неожиданностью своего великодушного заступничества, произвести на все латинские совести потрясающее действие, уронить нравственный авторитет главы Римской церкви, осветить новым блеском образ Северной Семирамиды, поднимающей отверженцев и спасающей гонимых, наконец, сманить у папы под свое схизматическое знамя и вывести в строй против Ватикана надежнейший из полков его гвардии.

Виды эти были далеко не так несбыточны, как это могло бы показаться с первого взгляда.

По крайней мере, было гораздо больше поводов и оснований рассчитывать, что иезуиты продадут свою службу Русскому правительству, чем надеяться (как это случилось в другую эпоху), что данное ими слово воздерживаться от всякой пропаганды помешает им вести подкопы против Православной Церкви.

Во всяком случае, дело стоило опыта, игра была конечно, опасная, но зато ее вела осторожная и вместе с тем, твердая рука.

Из всего предшествующего можно, кажется, составить себе довольно ясное понятие о том, какими глазами мудрая Императрица смотрела на иезуитов.

Она не питала к ним ни уважения, ни доверия.

Не она бы стала, конечно, ходатайствовать у папы о восстановления ордена в прежних его правах, и не она бы освободила иезуитские училища от правительственного контроля.

Но, она надеялась подчинить себе иезуитов, как орудие, наиболее пригодное для ее целей и была уверена, что в ее руках это орудие останется безвредным и покорным ее воле.

На то она и была мудрая.

Но, конечно, мудрость и энергия не наследственны и потому, может быть, осторожнее бы было не пренебрегать чужим опытом и не связываться с союзниками, менее опасными для их врагов, чем для тех, кто принимает от них клятву на верную службу.

Перейдем теперь к другой стороне вопроса.

Мы сказали, что сами иезуиты навели Екатерину II на мысль подать им случай торжественного ослушания Римской кафедре.

Вот как это случилось.

Декрет Климента XIV об упразднения Ордена на вечные времена был подписан 21 июля 1773 года и, следовательно, предшествовал всем указам Екатерины II, в пользу иезуитов изданным.

Этот декрет по своей редакции напоминает контракты, заключаемые с людьми подозрительной честности.

Климент XIV знал с кем имел дело и, ожидая несомненного ослушания со стороны преданных слуг своих, принял заранее все предосторожности, какие только могли быть придуманы.
В этом отношении это произведение Ватиканской канцелярии представляет вид неприступной крепости, со всех сторон обнесенной валом, окопанной рвом и защищенной всякого рода брустверами и бойницами. Распорядительная часть в сущности содержит в себе следующее:
Иезуитское общество, как собирательная юридическая личность, упраздняется вполне, повсеместно и навсегда.
Все его конституции, уставы, регламенты, статуты, привилегии и обычаи отменяются.
Все общественные должности, управления, чины и функции уничтожаются.
Вся власть, которой пользовался генерал, провинциалы, визитаторы и другие начальники, у них отнимается и передается всецело местным епархиальным начальствам.
Прием в общество новых членов, произнесение Орденских обетов и посвящение членов в духовный сан воспрещаются.
Послушники немедленно распускаются.
Члены общества, связанные так называемыми простыми обетами и не посвященные в иерейский сан, освобождаются от произнесенных ими обетов и увольняются для избрания себе образа жизни.
Членам общества, получившим священство, предоставляется на выбор: вступить в другой Орден или в белое духовенство.
Больным, престарелым и неспособным пристроиться на стороне, разрешается пожизненное пребывание на жительстве в домах Ордена, но без всякого участия в хозяйственном заведывании этими домами и, притом, не иначе, как под управлением поставленного над ними лица из белого духовенства.
Усмотрению местных епархиальных начальств предоставляется тех из бывших членов Ордена, которые перейдут в белое духовенство, допускать к исповедованию и чтению проповедей, но строго запрещается распространять это разрешение на бывших членов Ордена, имеющих остаться на жительстве в бывших Орденских домах.
Бывшие члены Ордена, занимавшиеся преподаванием наук в качестве профессоров и учителей, устраняются вообще от этого дела; исключение в этом отношении допускается в пользу тех лишь из них, которые подадут достаточный повод надеяться, что они отступятся от всяких учений суетных, ослабляющих нравственность и порождающих вредные препирательства (нельзя, кстати, не заметить, что новейшие иезуитские писатели все-таки продолжают утверждать, будто бы Климент XIV в декрете своем ограничивался прописанием обвинений, взведенных на иезуитов, но сам от себя будто бы не произнес против них ни осуждения, ни неодобрительного свидетельства).
Бывшее общество теряет всякое право на дома, школы, коллегии и всякие другие, принадлежащие ему заведения, места и доходные статьи. Из этих доходов имеет быть отчисляема часть на временное пособие нуждающимся членам бывшего общества. Затем, вся недвижимая собственность и все доходы бывшего общества имеют быть обращены на другие богоугодные предметы.
Всем христианским государям внушается, чтобы они употребили власть свою на обеспечение строгого, немедленного и точного исполнения воли Римского первосвященника.
Всем и каждому под страхом отлучения первой степени, воспрещается не только препятствовать исполнению сего декрета, но даже предъявлять какие-либо протесты против него, споры, жалобы и возражения, словесные или письменные; запрещается даже толковать об нем.
Все это расписано на семи страницах мелкой печати и подкреплено бесчисленным множеством повторений и всякого рода вставочных: «не смотря на» и «хотя бы».

Но что могла сделать вся эта бумажная артиллерия против систематического ослушания, долговременным упражнением возведенного в степень особой опытной науки?
В числе рецептов, ею выработанных, был один, драгоценный, не раз уже испытанный в дальних миссиях.
Когда в Китае или Японии получалась строгая булла, устранявшая всякий повод к возражениям и толкованиям, иезуиты обыкновенно забегали с жалобой к Императору и старались уверить его, что требования Римского первосвященника шли вразрез с выгодами края и подрывали авторитет верховной светской власти.
Этого рода апелляции на папу к Императору почти всегда удавались в Китае.
Пекинский Богдыхан сердился на Римского Богдыхана, издавал строжайшие запрещения исполнять его приказания и благодарил иезуитов за их верность.
Большего и не требовалось.
Они отписывали в Рим, что были бы готовы с радостью послушаться папе, но встретили со стороны Императора неожиданное сопротивление, которого не могли преодолеть и которым пренебречь не смеют, так как это повлекло бы за собою гибель миссии.

То же средство, с незначительными вариантами они употребили и против декрета 1773 года в Пруссии и в России. Станислав Черневич, ректор Полоцкой коллегии, от имени всех Белорусских иезуитов, 23 ноября 1773 года подал Екатерине прошение, в котором свидетельствует о безусловной своей покорности Римской кафедре и повергаясь ниц у подножия престола, заклинал Императрицу всем, что на свете есть священного, дозволить иезуитам послушаться папы, то есть: умереть, как общество, законной смертью.

Это прошение в своем роде идеал совершенства и я сомневаюсь, чтобы в каком либо архиве любого присутственного места или дипломатической канцелярии нашлось что-либо близко к нему подходящее.

Между прочим, просители писали: «Ваше Величество, благоволив разрешить обнародование декрета об упразднении общества, проявите этим Вашу Царскую власть; а мы, неукоснительным послушанием, окажем себя одинаково покорными как власти Вашего Величества, имеющей дозволить исполнение декрета, так и власти верховного Первосвященника, требующей от нас исполнения.

Подлинное прошение было написано по Польски, а Французский перевод читатели могут найти в «Истории иезуитов» аббата Гете (том третий, стр. 363) или в «Истории» Кретино-Жоли (том пятый, стр. 375, 376, по второму изданию).

Екатерина умела читать между писанных строк и отказала просителям.

Но она не могла утаить в себе иронии или, что еще более вероятно, захотела дать им почувствовать, что видит их насквозь.

Вот ее ответ: «Вы обязаны послушанием папе в деле догматов, а во всем остальном – вашим государям. Я вижу, что вы совестливы! Впрочем, для успокоения вашего, я спишусь с Варшавским нунцием через моего поверенного». И иезуиты удалились с разбитым сердцем. К смертному приговору, только что постигшему их из Рима, присоединилось новое горе – невольное ослушание папе, вынужденное деспотизмом Екатерины.

Бедные иезуиты!

Но, откуда взялась у них вдруг эта совестливость?

Не далее, как шестьдесят лет перед этим, находили же они средства не только без разрешения светской власти, но даже вопреки формальному ее запрещению, селиться в Москве, строить в ней церкви, заводить училища и совращать православных в латинство?
И на что им, кажется, именно на этот раз испрашивать особого указа?
Папа не требовал от них никаких действий, которые могли бы вовлечь их в столкновение с гражданскими законами.
Им стоило только воздержаться от всяких общественных отправлений, сдать епархиальному начальству свои дома и училища и разойтись, а затем, каждый из бывших членов общества мог бы по прежнему порознь священнодействовать и преподавать.
Не даром говорится, что иезуиты прибегают к разного рода средствам.
В этот раз они употребили даже совестливость.
Как бы то ни было, цель была достигнута: наглое ослушание папскому декрету было прикрыто подобием предлога и беззаконное в глазах всякого добросовестного последователя латинства, существование Ордена было обеспечено, хотя на время, в чаянии перемены обстоятельств в будущем/
Один обман естественно влечет за собой необходимость другого.
Новейшие защитники иезуитов, чтоб чем-нибудь оправдать беззаконное существование Ордена в России в промежуток времени от второй половины 1773 года по седьмое марта 1801 года – то есть, по день подписания папою Пием VII декрета о сосстановлении Ордена в Белоруссии – уверяют, будто бы Климент XIV за несколько месяцев до своей смерти, то есть 7 июня 1774 года, рескриптом на имя епископа Варийского разрешил иезуитам оставаться в Пруссии и в России в настоящем их положении впредь до дальнейших распоряжений и указывают на копии с этого рескрипта, хранящиеся в церковных архивах Варийском, Полоцком, Варшавском и, будто бы, Санкт-Петербургском, а так как из переписки Варшавского нунция Гарампи, через которого производились все сношения Рима с Пруссией и Россиею, видно, что он ничего об этом не знал, то прибегают к предположению, что Климент XIV, тайком от своего нунция списался с епископом Варийским.

Но, во-первых, подлинника рескрипта нигде не оказывается;

во-вторых, о копии, будто бы хранящейся в Петербурге, граф Толстой в книге своей о Римско-католической церкви в России, ни единым словом не упоминает;

в-третьих, что мнимый этот рескрипт не мог быть написан Климентом XIV 7 июня 1774 года доказывается пятью другими, несомненно подлинными рескриптами того же папы, подписанными им позднее, 17 сентября того же года, за несколько дней до его смерти.
В них он хвалит Браунсбергских иезуитов, покорившихся его декрету, хвалит епископа Варийского (который сперва было противился его исполнению) за то, что он впоследствии одумался; наконец, убеждает всех Прусских епископов последовать его примеру.

В-четвертых, содержание папского рескрипта прямо противоречит всей переписке Варшавского нунция (который очевидно ничего не знал даже о публикации его), а также противоречит всем единовременным актам, исходившим из Рима.
Вот, между прочим, что писал оттуда кардинал Корсини Варшавскому нунцию от 15 марта 1774 года, в ответ на извещение его о просьбе, поданной Белорусскими иезуитами Екатерине II и о последствиях этой просьбы:

«Кардиналы, члены конгрегации, с горестью узнали, что проживающие в России члены бывшего общества все еще не хотят покориться декрету о его упразднении, выставляя, как предлог, запрещение, объявленное им светской властью, конечно не без собственного их в том участия. Этим они покрывают свою непокорность в глазах прочих своих собратьев и всех людей добросовестных… Отцы священной конгрегации поручают вам внушить ослушникам, чтобы они не упорствовали и бросили этот путь, ибо они не только самих себя губят, но еще подвергают опасности спасение душ, которым они беззаконно и недействительно преподают святые таинства, несмотря на то, что верховный первосвященник лишил их всякой на то власти».

Наконец, в декрете папы Пия VII, 1801 года, которым восстановлено было иезуитское общество в пределах России, не упоминается ни словом ни о каких, предшествовавших на то разрешениях, а напротив, прямо заявляется, что иезуитам этим декретом предоставляется вновь право священнодействовать, проповедовать и совершать таинства. Следовательно, в глазах римского первосвященника не только действия общества, как юридического лица, но и самое совершение треб теми из его членов, которые были посвящены, во все продолжение тридцатилетнего периода от декрета Климента XIV до декрета Пия VII, были совершенно незаконны и недействительны.

См. Hist. Des Jesuites par I,abbe Guettee, III, p. 364-367, Gretinaa Joly. V, p. 377.

Вы называете это существование под покровом мудрой Императрицы явлением знаменательным.

Я с вами совершенно согласен, но только нахожу знаменательность не в том, в чем вы ее полагаете.

Вообще, ссылка ваша на мудрую Императрицу не совсем удачна.

Ее свидетельство обращается против вас, и благодарить вам ее не за что.

#17
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:28

Действительным вашим заступником и покровителем был Император Павел I.

При Екатерине иезуиты служили видам Русской политики, при Павле Русская дипломатия поступила на службу иезуитов, а вы величаете Екатерину и умалчиваете о Павле.
Это неблагодарность.

Вскоре по вступлении Императора Павла на престол, рушилась система, которой предшественница его так неуклонно держалась во все продолжение своего царствования.
Рушилась не потому, что нашлась для ее замены другая система, а потому, что вообще систематическая последовательность в действиях уступила место личным влияниям и личному вдохновению.
Среди неожиданностей, которыми так богато это время, не последнее место занимает ходатайство, с которым Павел обратился к папе в 1800 году о восстановлении иезуитского Ордена в прежних его правах и рекомендация в пользу иезуитов от имени Русского двора, предъявленная нашим Константинопольским послом Турецкому султану.

В том же 1800 году последовали высочайшие повеления: первое о том, чтобы в католической церкви Св. Петра (в Петербурге) богослужение отправляемо было одними иезуитами, второе – о передаче иезуитам в полное их распоряжение католической церкви Св. Екатерины со всеми принадлежащими к ней домами, экономическими заведениями и доходами.
Третье – о разрешении иезуитскому новициату в Полоцке умножать богоугодные его заведения и в других местах католического и о возврате иезуитскому ордену, по мере открытия сих заведений, отобранных у него Польским правительством имений.

Наконец, четвертое, содержащее в себе целое новое положение об управлении Римско-католическим духовенством в России.

Этим последним законом наносился решительный удар учреждению Екатерины.

По видимому, коренное начало, положенное ею в основание отношения правительства к латинской иерархии, было не только сохранено, но даже усилено и доведено до крайности.

Так в первом параграфе значилось между прочим, что духовенство «должно быть послушно начальству (государю) во всех духовных и мирских делах».

Но это были одни слова, а в сущности же, все положение имело целью установить в пользу латинских монашеских Орденов полную автономию и совершенно изъять их из под всякой зависимости от местных епархиальных властей.

Это нововведение было мотивировано тем, что епархиальным архиереям будто бы «трудно каждого в особенности Ордена знать постановления и правила».

По одной этой черте можно было бы опознать иезуитскую руку, даже если бы мы не знали, чьим советам подчинялся Император Павел.

В то время особенным его благоволением и полною его доверенностью по делам латинской церкви пользовался уже не Сестринцевич, им же возведенный на степень митрополита, а верховный настоятель иезуитов в России Гавриил Грубер, хитростью и пронырством прославившийся даже в кругу своих. Обстоятельства сближения этой личности с Императором Павлом довольно поучительны.

Мы уже видели, что апостола Лойоловой школы, отправляясь в Китай и в Японию, обыкновенно брали с собой всякого рода игрушки и инструменты, а при въезде выдавали себя за купцов, лекарей, астрономов и механиков.
Груббер приехал из Вены в Петербург под предлогом представления академии наук каких-то своих изобретений по части механики.
Ему удалось, благодаря прежним его связям, обратить на себя внимание высшего общества и распустить о себе молву, скоро дошедшую до дворца.
Император потребовал его к себе и при первом же свидании был до того им очарован, что захотел немедленно пожаловать его кавалером, но умный иезуит смиренно отклонил от себя эту честь, ссылаясь на свой устав и прибавил, что члены Ордена посвящают себя на службу государям и их подданным для вящей славы Божьей.
Слова эти почему-то окончательно пленили Императора и он позволил Грубберу во всякое время являться к нему без доклада.
Ряд приведенных выше указов доказывает, что частые посещения, за этим последовавшие, не пропали даром для иезуитов.
Но предварительно им нужно было во что бы то ни стало погубить Сестринцевича и овладеть департаментом юстиц-коллегии по делам латинской церкви, в котором он председательствовал.
Престарелый митрополит молча и с грустью смотрел на быстрое крушение прежних порядков, не одобрял нововведений, но и не отваживался на безнадежную борьбу.
Груббер благоразумно устранился от прямого с ним столкновения, он притаился, ожидая минуты, когда его призовут на совет, а между тем, по старой испытанной системе своего Ордена, разными путями через своих соумышленников, докучал Государю беспрестанными жалобами на департамент юстиц-коллегии.
Это наконец надоело Императору и чтобы узнать правду он потребовал к себе Грубера.
Последствием их свиданий был Высочайший приказ о снятии с Сестринцевича Мальтийского ордена и о воспрещении ему въезда ко двору.
Через несколько дней в 11 часов вечера полицейский чиновник объявил Сестринцевичу Высочайшее повеление немедленно встать с постели и очистить для Груббера дом, в котором жил митрополит при церкви, и перебраться в дом Мальтийского Ордена.
В ту же ночь, к трем часам пополудни это было исполнено.
Отец Груббер не замедлил взять в свое распоряжение как дом, так и церковь и при этом сказал своим приятелям из местных прихожан: «Каково я вымел церковь!»

Между тем, Сестринцевич, желая разъяснить себе причину неожиданной немилости и дальнейшую судьбу свою, обратился за справками к графу Палену.
«Право, я ничего не знаю» - отвечал ему граф и прибавил: «а в каких отношениях вы с отцом Грубером?» - Сестринцевич понял, что в этом вопросе заключался и ответ.

Вскоре после этого о. Грубер, пользуясь данным ему правом, явился к Государю. «Что нового и о чем поговаривают в городе?» - спросил его Император.

- «Забавляются указом вашего Величества в нащу пользу».
- «А кто смеет?»

Иезуит вынул из кармана и подал Государю лист бумаги, на котором выставлено было 27 имен, в том числе члены департамента юстиц-коллегии и во главе их сам председатель митрополит Сестринцевич.
Этим дело было завершено. 14 ноября 1800 года
Сестринцевич был уволен и сослан на жительство под надзором полиции в свое имение.
Прочие лица, значившиеся в списке, частью подверглись той же участи, частью взяты были под арест. «Эти негодяи – проговорил благочестивый иезуит – никогда не вернутся».

В этом он, однако, ошибся.

Место удаленного Сестринцевича в департаменте юстиц-коллегии занял его коадъютор, некий Белиславский, восполнивший совершенное отсутствие всяких способностей безусловной преданностью иезуитам.
Таким образом, все управление делами латинской церкви перешло в их руки.

Они развернулись на свободе не только в Белоруссии, но по всей России, овладели несколькими церквами в колониях Саратовских и Новороссийских, в Одессе, в Риге, основали семинарию и школу в Санкт-Петербурге и другие школы в Астрахани и Моздоке, несколько суконных фабрик они завели себе еще прежде, при Екатерине.

Между тем, в глазах папы, Орден все еще считался упраздненным и варшавские нунции, как при Екатерине, так и при Павле, не переставали громить ослушников и настаивать на исполнении декрета Климента XIV.

Наконец, по кончине уже Императора Павла, получен был исходатайственный им декрет папы Пия VII, от 7 марта 1801 года, которым разрешалось не восстановление, а как бы учреждения вновь общества под названием Иисусова, притом в одной лишь России, а не вне ее пределов и предоставлялось членам этого общества право законного священнодействия, проповедования, исповедования и совершения таинств.

Этот декрет сообщен был государственным канцлером отцу Грубберу, в то время генералу Ордена, при отношении от 8 сентября 1802 года, заслуживающим внимания потому, что в нем еще раз, в виде предостережения на будущее время изложено условие, на котором правительство признавало Орден в пределах России и оказывало ему покровительство.
«Я докладывал – пишет канцлер – Государю Императору о намерении вашем ввести в ваших коллегиях, преподавание всех наук на Русском языке и позаботиться о том, чтобы в монастырях и коллегиях ваших отнюдь и никогда бы не было допускаемо ничего предосудительного для господствующей церкви.
Его Величество надеется, что вы сдержите в точности обещания, вами данные от имени вашего Ордена, тем более, что Государю угодно, что бы в случае их нарушения, а в особенности, если дерзнули бы привлекать к принятию Римско-католической веры кого либо из молодых людей, исповедующих иную веру, поступлено было бы со всею строгостью. Государь ставит в зависимость от этого непременного условия не только покровительство, оказываемое Ордену, но и самое допущение его в пределах России.

Итак, условие, со стороны Русского правительства, было высказано со всею определенностью, а со стороны иезуитов, формально и добровольно принято.

Можно легко представить себе каким тонким сдержанным смехом залился отец Грубер в день получения этой бумаги, когда вернувшись к себе домой и запершись в кругу своих, он сбросил маску и стал припоминать данные им обещания, с такою добросовестною уверенностью подхваченные его покровителями.

Гораздо труднее, при некотором знакомстве с историей иезуитов и с их учением о присяге и обязательствах, объяснить себе добродушную доверчивость правительства, полагавшегося на иезуитское слово; но в то время, мы как будто только что начинали жить; все даже административные предания ближайших Екатерининских времен были как бы перерезаны притоком новых, со стороны занесенных к нам понятий; горькие опыты наших предков и наших соседей не имели для нас смысла, и нам приходилось повторением чужих ошибок всему учиться заново. Эта наука, как мы сейчас увидим, обошлась нам довольно дорого.

Иезуитское общество по своему назначению и, особенно, по своей организации, обречено на строгую неизменность в себе самом – sint, ut sunt, ant non sint (да пребудут каковы суть, или да не будут), говорил не даром один из генералов Ордена.
Но эта внутренняя неизменность отнюдь не исключает приспособления средств к обстоятельствам и не мешает обществу является перед публикой в разных ролях.
Напротив, быстрота превращений, способность рекомендовать себя на всякого рода службы и умение выставлять в своей лавочке именно тот товар, на который предвидится усиленный запрос, составляли всегда существенные условия иезуитской тактики.

В старину апостолы, которых Орден посылал ощупывать Россию, соблазняли наших царей разными титулами и надеждою через покровительство папы, втереться в обществе просвещенных держав;
на Западе, в XVI веке иезуиты рекомендовали себя правительствам, как блюстители единоверия и беспощадные обличители всякого рода ересей;
затем они преобразились в снисходительнейших духовников, впускавших в царствие небесное за самую низкую цену;
но все это наконец надоело и опротивело.
В последних годах XVIII века и в первой четверти XIX, боязнь ада и забота о спасении души уступили место боязни революции и заботе об охранении безопасности царствующих династий.

Иезуиты еще раз смекнули в чем дело и преобразились еще раз.

- «Вы боитесь революции, и не без основания; она вас непременно затопит, если вы не поставите ей надежного оплота.
Этот оплот – мы.
Никто чище не охолащивает народов.
Мы знаем, чего вы хотите; вам нужны смирные и выносливые подданные; таких мы вам и поставим; вверьте нам только воспитание юношества и спите спокойно».

– Такого рода речи повели в Берлине, Вене, Париже и Петербурге иезуиты, прямые наследники иезуитов первой четверти XVII века, провозгласивших начало народного самодержавия и законность цареубийства, и предки тех, которые ныне во Франции и Бельгии, распинаются за неограниченную свободу ассоциации и преподавания.

На этом предпоследнем их превращении, застала их Екатерина II.

К концу ее царствования, в правительственных сферах некоторых из Немецких и Итальянских государств, они успели прослыть опорою политического консерватизма, а мы, забыв времена Самозванцев, не умудрившись даже примером Польши, на наших глазах заеденной этими мнимыми оберегателями династических интересов, поверили, без дальних справок, свидетельству их о себе самих.

Иезуиты – заклятые враги революции и неподкупные стражи престолов, эта тема нередко мелькала в указах императора Павла и в официальной переписке наших государственных людей времен Александра I. Успешнее и настойчивее всех, со свойственной ему резкостью выражения, часто доходившею до цинизма, проводил ее главный руководитель иезуитов и тайный агент папы в России, в то же время, советник и наставник наших министров, кумир высшего петербургского общества, по официальному своему положению – поверенный Сардинского короля при нашем дворе, а по направлению всей своей деятельности, политической и литературной, своего рода enfamt terrible ультрамонтанства – граф Иосиф де-Местр.

Он писал, между прочим: «Иезуиты, это сторожевые псы верховной власти; вы не хотите дать им воли грызть воров, тем хуже для вас; по крайней мере не мешайте им лаять на них и будить вас».

Переписка графа Местра с Русским министром народного просвещения графом Разумовским, из которой извлечены эти строки, представляют для характеристики того времени неоцененный материал.

Она началась по поводу ходатайства генерала Ордена Бржозовского об освобождении Полоцкой коллегии от контроля Виленского учебного округа.
К обычным истасканным и избитым аргументам в пользу педагогической системы иезуитов, граф Местр присоединил новые, приспособленные к понятиям той среды, которую он обращал.
«Неужели вы не понимаете, - восклицает он – что всякий полк знает своего полковника и счел бы себя оскорбленным, если бы вздумали подчинить его стороннему командиру?
Полковое учение проводится в виду всех, открыто, на плацу и, если окажется, что маневры идут дурно, пусть вводят порядок генерал-инспекторы, на то назначенные от Государя; но под предлогом единства, отнимать у безукоризненного прославившегося полка (т.е. иезуитов) право иметь свое начальство, подчинить весь этот полк и всех его командиров какому-нибудь капитану мещанской полиции, от роду не владевшего шпагой, это было бы крайне забавно, а по последствиям, было бы даже губительно…
Ставят иезуитам в упрек вмешательство их в дела политики.
Да чем же они виноваты?
Разве не властен Государь, если вздумает, поручить управление государством офицерам своей гвардии?
Они, разумеется, должны бы были исполнить его приказание.
И за это, впоследствии, стали бы их уличать в интригах и требовать упразднения гвардии?
Это просто безумие».

Далее, вот что предлагает граф Местр Русскому министру народного просвещения:
«На что вам наука?
Наука творит людей сварливых, самоуверенных порицателей правительств, поклонников всякой новизны, презрительно относящихся к всякому авторитету и к народным догматам…
Вы окажете, граф, величайшую услугу вашей родине, если внушите добрейшему Русскому Государю великую истину, а именно, вот какую:
Его Величеству, по истине, нужны только двоякого рода люди: храбрые и честные (здесь в подлиннике непереводимая игра слов: deux especes d,hommes, des gens braves et de braves gens.
Остальное не нужно и придет само собою.
Наука, по самому существу своему, при всякой форме правления, годна не для всех, даже не для всех, принадлежащих к высшим сословиям.
Например, военным (то есть, 8/10 Русского дворянства) отнюдь не подобает быть учеными.
Да и большинство, особенно в высших слоях общества, никогда не захочет прилежно заниматься науками.
Поверьте, нет такого юноши в Русском дворянстве, который не согласился бы охотнее сделать три похода и принять участие в шести генеральных сражениях, чем вытвердить греческие спряжения»…
А вера?
– «К чему толковать о вере – продолжает граф
– Правда, иезуитское общество крепко стоит за свою веру, да ведь по отношению к догматам она почти тождественна с вашею; к тому же, никто никогда не только не обвинял, но даже не заподазривал иезуитов в самой легкой нескромности в отношении к местным законам; они уважают их как следует.
И такому обществу не доверяют!»

Расходившись, граф Местр дошел вот до чего:

«Мы поставлены как громадные альпийские сосны, сдерживающие снежные лавины; если вздумают вырвать нас с корнем, то все мелколесье будет занесено».
Так иезуиты оберегали Русскую церковь!.
И это все принимал к сведению, по крайней мере выслушивал, Русский министр народного просвещения!
Мы не знаем, что он отвечал, не знаем даже, отвечал ли он что-нибудь, но доказательством его беспримерного долготерпения служит одно уже то обстоятельство, что переписка длилась довольно долго (всего сохранилось пять писем по поводу Полоцкой коллегии) и все в одном тоне.

Тон этот, как одно из знамений времени, сам по себе назидательный.

Поверенный иностранной державы, притом еще иноверец, впутывается в вопросы внутреннего управления, тесно связанной с интересами чуждой ему церкви.

При этом он берется за дело не как ходатай, а как власть имущий, не просит, а обличает и тянет к ответу.

Он подступает к Русскому министру народного просвещения, уставив в него строгий начальнический взгляд, хватает его за ворот, трясет, поднимает его с министерских кресел, садится на его место и, поставив его перед собой, как школьника, читает ему нотацию о том, что для России нужно и что не нужно, как управлять Русскими и чему учить их, или.
Точнее, чему их не учить
.
В это же время министр иностранных исповеданий, князь А. Н. Голицин, ближайший советник и друг Императора, получал от подчиненного ему генерала иезуитского Ордена записки такого рода:

«Ваше превосходительство усмотрите, что вам не много будет дела до монахов иезуитского Ордена; ваша обязанность в отношении к ним ограничится выслушиванием их просьб, если встретятся дела, по которым введение или исполнение чего бы то ни было потребовало бы разрешения правительства, ипринятием от них жалоб, если бы белое духовенство вздумало каким бы то ни было образом досаждать им».

А между тем, ни Государь, ни ближайшее его окружение не питали к иезуитам никакого сочувствия.

Граф Местр свидетельствует даже, что Император Александр был предубежден против них более, чем кто-либо из современных ему государей; казалось бы, что и религиозное настроение князя Н.А.Голицина, каково бы оно ни было само по себе, должно бы было, при некоторой логической последовательности, по крайней мере оградить его от их влияния; и не смотря на все это, в первые годы царствования Императора Александра, иезуиты заговорили у нас таким голосом, какого конечно не потерпел бы ни Филипп II, ни Людовик XIV.

Вся сила их заключалась в духовном бессилии той среды, в которой они действовали.

Здесь, то есть в высших слоях Петербургского общества и, разумеется, только здесь все им благоприятствовало.

С самого начала своей революции, Франция сдала России целую толпу эмигрантов, которых мы, по привычке своей, приняли их с распростертыми объятиями; иным из них удалось дослужиться до высоких чинов и видных должностей, другие приютились в семьях высшего дворянства, в качестве нахлебников, третьи – в качестве гувернеров и учителей; последние дали тон домашнему воспитанию и наложили печать ни целые поколения.

Таким образом почва была подготовлена для иезуитского сева.

В те времена план воспитания для Русского дворянина составлял по просьбе родителей, какой-нибудь аббат Николь; ему же поручалось и приискание наставника; этот наставник учил всему, разумеется, по своему, в крайности даже и русскому языку.
Какое место в таком воспитании отводилась Русской истории и Православной церкви, не трудно себе представить.
По чувству приличия, для прохождения краткого катехизиса, приглашался приходской священник; но гувернер поглядывал на него косо, по окончании урока совал ему в руку билет и выпроваживал его из дому. Отсюда, до отдачи мальчика в иезуитский пансион, был один шаг.

Почти в одно время с эмигрантами, обломки польской аристократии, собравшиеся в тесную группу около князя Чарторижского, всплыли на поверхность и заняли видное место в правительственных сферах и в Высшем Петербургском обществе.

Все это тянулось одно к другому, сближалось естественно, даже без преднамеренной стачки, и не только не распускалось в Русской среде, а напротив, мало по малу окрашивало ее в свой цвет. Само собой разумеется, что эта среда подчинялась не одним латинским влияниям.

Отверстая для всего и ко всему восприимчивая, она проникалась еще охотнее либеральными стремлениями, совершенно искренними, но бесплодными по своей отвлеченности, и с особенной любовью лелеяла туманные мечты о каком-то будущем, духовном единении племен и правительств, в безразличном равнодушии ко всем формулам веры.
Всякое, со стороны занесенное учение, политическое или религиозное, всякая фантазия, всякий призрак могли до известной степени рассчитывать на успех и внушать сочувствие.
Конечно, одно с другим не клеилось, но все вместе ускоряло разложение народных стихий, издавно начавшееся в нашем дворянстве.
Таково свойство внутренней пустоты при легкой восприимчивости.
По видимому, все сияло благонамеренностью.
Зародыши всевозможных благих начинаний носились в общественной атмосфере.
А между тем, живое, народное самосознание гибло.
При сильно развитом государственном патриотизме терялся народный смысл.
Историческая память была как бы отшиблена.
Непосредственное ощущение всего пережитого прошлого в каждой минуте настоящего было утрачено.
Народный язык сделался как бы чужим, своя вера упала на степень всякой иной веры.

О вере в те времена рассуждали таким образом: все вероисповедания одинаково хороши – это был основной догмат передовых людей.

«Следовательно, все одинаково дурны (договаривали иезуиты) и в сущнсоти у вас нет определенной веры».
В этом иезуиты были правы.
На латинца, который бы вздумал перейти в Православие, высшее общество взглянуло бы также неблагосклонно, как и на православного, переходящего в Латинство.
И тот и другой в его глазах, прослыли бы отступниками.
Мало того, оно нашло бы для второго обстоятельства, смягчающие вину – в обаянии высшей цивилизации и в искренности убеждения, засвидетельствованной смелостью самого поступка.
Этот взгляд из общественной сферы перешел в правительственную и прослыл терпимостью.
Но под терпимостью подразумевалась не воздержанность от правительственного вмешательства в дела совести и в область веры, а напротив – вмешательство постоянное и кропотливое, только не в пользу одного какого-нибудь вероисповедания, а в пользу или точнее, во вред всем, вмешательство во имя безразличия всех исповеданий.

«Удивительно – писал министр духовных дел иностранных исповеданий митрополиту Сестринцевичу – как это иезуиты не могут оставить в покое православных и лютеран?
Ведь мы же подаем им пример, не позволяя даже господствующей церкви переступать свои пределы и посягать на другие вероисповедания». Понятно, что не свободе служила такого рода терпимость.
Напротив, она бессознательно умерщвляла духовную жизнь и рано или поздно должна была обратиться в пользу какой-нибудь хитрой и смелой пропаганды, избавив ее заранее от всякого честного противодействия.
И в эту-то дряблую и рыхлую среду, бессильную духом, оторванную от народной и церковной почвы, питавшей ее вещественно и духовно, врезались иезуиты.
С их строго определенным учением, во всеоружии многоиспытанной своей диалектики и вековой педагогической опытности.

С какой стороны могли они встретить отпор?

Со стороны ли последних монументальных обломков людей Екатерининской эпохи?

Но Шишков, Державин, Сестринцевич и немногие другие, уцелевшие от того времени, угрюмо посматривали на новые порядки, не понимали их и не имели в них голоса.

Со стороны ли нашего духовенства?

Но в те гостиные, где царствовали иезуиты и где граф Местр доказывал, что Православная церковь отложилась от Римской и казнена растлением, наших священников не пускали.
Да притом, им ли, застенчивым, неловким, неопытным в управлении дамскими совестями, неспособным даже выслушать исповедь на французском диалекте, им ли было вступать в споры и выдерживать состязания, на которых судьями были князья и княгини, графини и графы, подкупленные красноречием иезуитов и очарованные галантерейностью их обращения?

Дело обошлось не только без борьбы, даже без отпора.
Дворянские души и дворянские капиталы сами собою устремились в раскинутые сети, так что необыкновенная легкость успехов иезуитской пропаганды удивила самого графа Местра и заставила его призадуматься.
При всей бесконечной глубине своего презрения к Русской знати, которого он и не принимал на себя труд скрывать, такие результаты казались ему чудесными.

Припомним вкратце внешнюю официальную обстановку иезуитов в те времена.

По учреждении министерств, все административные дела латинской церкви перешли из духовной Римско-католической коллегии в особое ведомство иностранных вероисповеданий, порученное князю А.Н.Голицину. эта перемена смутила самого Сестринцевича, а граф Местр пришел от нее в ужас.

Но он скоро ободрился и увидел, что все пошло к лучшему для иезуитов.

О князе Голицине он писал: «уважаю его бесконечно, как дворянина, как человека честного, умного, светского, как верноподданного, но во всем том, что бы надлежало ему знать, чтобы нас (т.е. латинскую церковь) понимать, об нас судить и управлять нами, он смыслит столько же, сколько десятилетний ребенок». Впрочем, и прежние действия нового начальника, в то время как он был прокурором Святейшего Синода, кажется могли успокоить покровителей Латинства.

Известно, что по возвращении из ссылки, митрополит Сестринцевич, присмотревшись к крайнему расстройству вверенного ему управления, изготовил для поднесения Государю подробный об этом доклад.

Но одному из членов духовной коллегии, преданному душой иезуитам, удалось подкупить писаря, добыть копию с подлинной записки и предупредить ее действие, вручив Государю возражение, в котором Сестринцевич выставлен был властолюбцем.
Возражение было подано и подкреплено князем Голициным, бессознательно послужившим орудием иезуитской интриги.
Очень скоро вверенная ему часть утратила всякую инициативу и превратилось в простое агентство Латинского духовенства, а он сам подчинился влиянию генерала иезуитского Ордена Зборовского.
Князь Голицин писал ему: «то, что нас с вами связывает – божественно».
Тут намекалось на какое-то таинственное, мистическое душевное сродство, и иезуит, конечно, не находил причины колебать в своем начальнике эту уверенность его во взаимном их обожании.
Выше было упомянуто, что при восстановление Виленского университета, учебному округу поручен был, на общем основании, надзор над всеми местными учебными заведениями, не исключая и иезуитских. Последним захотелось от этого освободиться и, благодаря назойливости и ловкости своего ходатая, графа Местра, они достигли своей цели и получили даже то, на что вначале не смели и надеяться.
По представлению министра народного просвещения графа Разумовского, Полоцкая их коллегия была возведена на степень академии, то есть высшего учебного заведения.
Ей были предоставлены все права и привилегии университетов, наконец, все вообще иезуитские училища были подчинены ей непосредственно.
Таким образом, у нас образовался новый учебный округ, иезуитский, обнимавший собою всю Россию.

Около того же времени, министр внутренних дел, князь Кочубей, входил с представлением о разрешении иезуитам обращать в свою веру магометан и язычников. Херсонский генрал-губернатор герцог Ришелье вымаливал себе у князя Голицина партию иезуитов для местных колоний и вообще, для просвещения края.
Сибирский генерал-губернатор Пестель требовал их так же к себе для сношения с Китаем и для развития земледелия.
Их усердный покровитель и агент Ильинский водворял их на Волыни.
Маркиз Паулуччи тянул их в Ригу, граф Растопчин звал их в Москву, а дети лучших фамилий ломились в их Петербургский пансион, без всякого на то разрешения основанный ими для Русских дворян.
Все это вскружило им голову и уверенность их в отсутствии чего-либо для них невозможного дошла до того, что они вошли с просьбой о передаче им Симферопольской соборной православной церкви и завели между собой переписку о том, что пора бы и вовсе не допускать русских священников в русский пансион и совершенно устранять их от преподавания православного катехизиса.

Теперь посмотрим на результаты иезуитской деятельности в России. При Императоре Павле Латитнская церковь в Петербурге была передана в их владение, а в начале царствования Императора Александра, прихожане этой церкви подали просьбу об их удалении, показывая между прочим, что иезуиты запрещали им исповедоваться у прежних их духовников и допустили умереть без причастия многих, не хотевших исповедоваться у новых, непрошенных и вопреки их желанию навязанных им пастырей.
Иезуиты громко прославляли свою систему воспитания, уверяя, что она обратит юношество Западного края в надежнейших и вернейших подданных государя, между тем, часть воспитанников Полоцкой их академии, при вступлении наполеона в Россию перешла в его армию.
Они расточали перед правительством уверения в безграничной своей благодарности и, на словах молили Бога даровать им случай доказать ее, а в 1812 году, когда, за отсутствием другого помещения в загроможденном городе, несколько Русских раненых солдат было положено в Полоцком академическом здании, они немедленно подали протест и потребовали, чтобы им не мешали в их занятиях.
В России и за границею они распускали молву о своих подвигах в наших дальних колониях на развитие просвещения и материального состояния местных обывателей, а главный судья попечительской конторы над саратовскими колонистами свидетельствовал, что благодаря вмешательству иезуитов, хозяйственный быт колоний латинского вероисповедания приходил в упадок сравнительно с протестанскими. Подтверждая этот факт, инспектор немецких колоний Лашкарев прибавлял, что из подоходных книг он убедился, что большая часть общественных доходов поглощалась содержанием иезуитов. Одновременно генерал-губернатор Сибирский писал князю Голицину: «присмотревшись ближе к действиям священников Ордена я убедился, что они вовсе не оправдывали надежд, возбужденных при их водворении в Сибири, и что до сих пор край не получил от них ни малейшей пользы».

Иезуиты в хозяйственном отношении были у нас обеспечены с избытком.
Лавки и всякого рода заведения, состоявшие при переданной им Петербургской церкви давали значительные доходы.
В Белоруссии они владели недвижимыми имениями с приписанным к ним населением в 13.500 с лишком душ.
В одной Могилевской губернии девятнадцатью мельницами и тридцатью тремя постоялыми дворами. Наконец, не считая ни доходов от других церквей, ни добровольных приношений, они продолжали восхвалять безвозмездность своего служения, получали от казны денежное содержание и поземельные наделы, в размерах, далеко превышавших положение для православных священников.
В саратовской губернии в Новороссийском крае из одного государственного казначейства, не считая доходов из общественных сумм, на приход от 300 до 600 рублей серебром и от 50 до 120 десятин земли; в Сибири на приходского священника от 750 до 1800, на викария от 250 до 300 р. при всем этом их крепостные крестьяне терпели голод, а слепые и увечные целыми партиями бродили по окрестностям Петербурга, собирая подаяние.

Иезуиты не упускали ни одного случая закинуть камень в светские учебные заведения и заподозрить не только дух их преподавания, но и саму их нравственность.



#18
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:31


Между тем, вот что пишет граф Толстой на основании иезуитских документов: «чувство приличия не позволяет нам распространяться о противохристианских и даже противоестественных поступков некоторых из иезуитов, ни о постыдных пороках, господствовавших в их училищах; но мы считаем своей обязанностью заявить, что если кто-нибудь из членов общества вздумает заподозрить правдивость нашего свидетельства, то мы будем вынуждены представить на суд публики истинные документы, содержащие в себе неопровержимые доказательства гнуснейших дел, содеянных иезуитами».

Книга графа Толстого вышла в Париже в 1864 году, насколько мне известно, никто доселе не принял его вызова.
А это было бы гораздо доказательнее голословных заявлений вроде того, что иезуиты носят имя Иисусово, приносят бескровную жертву и сами ничего предосудительного о себе не рассказывают.

Наконец, иезуиты торжественно обязались воздерживаться от всякой пропаганды между православными и самым наглым образом нарушили свое слово.
Не упоминая о многих других, они совратили, в глазах графа Растопчина его жену и в глазах своего покровителя князя Голицина, несовершеннолетнего его племянника.

Вы скажете, что пропаганда – назначение иезуитов и что следовало это предвидеть. – Правда, но зачем же было давать слово, вопреки своему назначению?

– Вы скажете, что иезуитское слово не вяжется иезуитской совести и что вольно же было этого не знать – вы и в этом правы. Но, не удивляйтесь, что, наведя справку и узнав наконец, хотя и поздно, каких людей оно у себя приютило, правительство одумалось и показало им путь навсегда.

Вы утверждаете, что поводом к четвертому и последнему изгнанию иезуитов послужило будто бы не что иное, как совращение православных в католическую веру и советует редактору газеты «День», чтобы убедиться в этом, перечитать указ об их удалении.

Позвольте и мне присоветовать вам перечитать кстати все четыре указа об удалении их из Петербурга и о закрытии их училища от 20 декабря 1815 года, о распределении имущества и о долгах, оставленных ими в Петербурге от 25 мая 1816 года и наконец о высылке их из России от 13 марта 1820 года.

(по высылке иезуитов из Петербурга насчиталось на них более 400 тысяч рублей долга; наличных денег разумеется не нашлось; но оказалось, что часть долгов была вымышлена и что часть показанных заимодавцев не объявила претензий; правительству пришлось, однако принять на себя уплату за иезуитов половины указанных долгов, то есть более 200 тысяч рублей. В такую же сумму обошлась казне отправка иезуитов за границу. В бумагах иезуитов нашлась интересная рукопись – «история общества иезуитского в России с 1772 года по 1801 год. По свидетельству графа Толстого в ней было 144 страницы, она содержала в себе обстоятельный перечень всех происшествий относившихся до иезуитов и всю их переписку с нашими министрами и с Римским двором. Рукопись эта пропала. Как вы думаете, кто более всех был заинтересован в ее похищении? – Я думаю, не Жансенисты ли?)

При самом беглом чтении вы удостоверитесь, что кроме совращений на иезуитов падали и другие обвинения. А если вы захотите вникнуть в смысл Высочайше утвержденного доклада духовных дел, то вы усмотрите, что иезуиты вызвали против себя негодование правительства и общества не пропагандою латинства вообще, а обстоятельствами ее сопровождавшими: нарушением данного слова, употреблением во зло доверенности родителей, на слово отдавших им своих детей, наконец, вообще средствами, употребленными ими в дело.

Вы могли видеть из предыдущего, что я не принадлежу к числу безусловных поклонников Александровской эпохи, но я отдаю справедливость людям того времени.

При всей шаткости их понятий и неустойчивости их направления, они не терпели притворства, не мирились с обманом и ненавидели подлость.

Чувство чести и гражданской честности было в них живо и сильно развито.
Это именно чувство и заговорило против иезуитов.
Оно не вынесло их воровских приемов.
Я произнес слово жесткое и не беру его назад.
Пусть рассудят читатели, не прав ли я был, употребляя его.

Иезуит, аббат Сюрюг, писал одному из своих собратьев о графине Растопчиной, которую он совратил: «несмотря на строгий мой запрет и несмотря на все мои увещевания, она поведала тайну своему мужу… Этот необдуманный поступок срезал меня с ног».

В другом письме он объяснял следующее: «зная край, я из предосторожности не возбуждаю рвения, а только направляю его, и в результате всегда оказывалось, что руководимые таким образом сами собою приходили к желанному концу. В сношениях моих с потаенною моею паствою затрудняет более всего меня не исповедь, а приобщение. Исповедовать я могу во время гуляния, в гостиной, на людях, не возбуждая ни малейшего подозрения, но приобщая, я подвергаюсь гораздо большей опасности. Поэтому я просил бы вас сообщить мне ваше мнение об одном моем изобретении. Я придумал устроить серебряный ларчик, в котором бы можно было укладывать святые дары (следует подробное описание устройства и наставление как приносить его накануне в комнату причастника для того, чтобы он мог на другой день по утру, после обычной молитвы, приобщиться наедине). Таким образом – продолжает изобретатель – устранилось бы, я думаю, все неудобства тайного приобщения».

Не забудьте, что в то время, как эти средства придумывались и приводились в исполнение, граф Местр писал и заверял, что иезуиты действуют всегда открыто и гласно, или, как он выражался – маневрируют на площадях.
Вы тоже в вашем письме повторяете, что «иезуиты действуют среди белого дня и открыто».
И после этого вы хотите, чтобы мы им верили на слово?...
Оставалось ряд этих проделок повершить отпирательством.
Когда огласилась совращение молодого князя Голицина, иезуиты перепугались и поспешили заявить, что они не только не подговаривали его к переходу в латинство, а напротив, всеми мерами отклоняли его от этого.
Вот как происходило дело, по их словам.
Иезуит, гувернер князя, почему-то засунул в печь свой латинский часослов и как-то позабыл об нем, а молодой воспитанник «его какими-то судьбами», напал на книгу и почему-то впился в нее.
Очевидно тут действовали не люди, а благодать Божия.
Но все это мелкое лганье (вранье) бледнеет и исчезает перед уверениями Орденского генерала Бржозовского.
По высылке иезуитов из Петербурга, он написал Государю; «что касается лично до меня, то я никогда не отступал от высочайшего указа, воспрещающего кого либо из русских привлекать в католическую веру;
я даже неоднократно внушал моим подчиненным соблюдать его во всей строгости и сколько мне известно, никто из них не нарушал его.
Ваше Императорское Величество сами в этом убедитесь, по миновании настоящего кризиса, и, во всяком случае, можете быть уверены, что у Вас нет в России подданных более иезуитов послушных, верных и почтительных».

Три года спустя Государь проезжал через Оршу. Бржосовский не посмел к нему явиться, но в прошении, поданном им начальнику штаба, повторял следующее: «я постоянно запрещал священникам моего Ордена заниматься прозелитизмом в России и говорить о вере с русскими.
Если кто-нибудь из иезуитов нарушил этот запрет, я заявляю, что это было без моего ведома и умоляю ваше Императорское величество не вымещать на целом обществе вины одного лица».

Мне жаль, что нас разделяет такое огромное расстояние: если б я имел удовольствие быть с вами в одной комнате, я попросил бы вас на минуту отступить от Орденского устава, то есть поднять глаза и сказать мне ваше мнение: правду ли говорил генерал Ордена или бесстыдно лгал, уверяя, что он запрещал своим подчиненным даже говорить с Русскими о предметах веры и что он ничего не знал о совращениях?

Повествование свое об удалении иезуитов из России, историк Ордена Кретино-Жоли оканчивает следующими словами:

«род Романовых многим был обязан иезуитскому обществу (?!). некоторые из членов его, против их желания (?), посвящены были Екатериною II и Павлом в разные тайны, семейные и государственные, и все-таки иезуиты допустили сына Императора Павла удалить себя из России.
Они спокойно побрели в изгнание и не захотели прибегнуть к мести, которая была бы для них легка».

Само собой разумеется, что все это ложь; никто никаких тайн иезуитам против их желания не вверял и сведениями, выкраденными ими из России, они обязаны конечно собственному долговременною практикой приобретенному умению подслушивать и выглядывать, но не в этом дело.

Предположите на минуту, что иезуиты невзначай проговорились правдой и вникните в значение этой самоаттестации в скромности; мы могли отомстить, огласив вверенные нам тайны, и мы смолчали – это выставляется как подвиг!

Такая угрозой подбитая похвальба лучше всего определяет нравственный уровень общества.

Теперь подведем итог под эту длинную историческую справку.

Вы говорите: Екатерина, прозванная Мудрою, приютила в России иезуитов в то время, как вся западная Европа их преследовала и выбрасывала.

А я дополню вашу ссылку: Петр I, прозванный Великим, застал иезуитов в Москве и выгнал их.

Екатерина, прозванная Мудрою, дозволила им остаться в Белоруссии, под условием ослушаться папы и перейти на ее службу.
Павел I, никак не прозванный, принял их под особенное свое покровительство и испросил у папы восстановление Ордена в России.
Император Александр, прозванный Благословенным, осыпал их милостями и дал им полную возможность развернуться на просторе, но затем, узнав их короче, выпроводил их сперва из обоих столиц, а затем из России, и навсегда.
Всего же с 1606 по 1820 год насчитывается пять изгнаний, кругом по одному изгнанию на каждое сорокалетие. Рассудите сами, что можем мы извлечь из нашего исторического опыта.

На этом я мог бы остановиться, но мне остается дополнить этот беглый обзор наших отношений к иезуитам одною, хотя и мелкою чертой, однако не лишенной для нас интереса современности.

Вы помните, что граф Местр испрашивал для иезуитов права исполнять полицейскую службу, или, как он сам выражался, права лаять на людей, если уж нельзя их грызть.

Вы помните также, что еще до приезда графа Местра, отец Грубер успел облаять митрополита Сестринцевича.

Теперь вы увидите, что и по удалении иезуитов из России, после того как правительство положительно и навсегда отказалось от их службы, лай, на сей раз действительно безвозмездный, не прекратился.

В 1840-х годах приехал в Москву после долговременного пребывания в Париже, один из ваших собратьев, иезуит из Русских, притом москвич, принадлежащих к одной из лучших наших дворянских фамилий, один из тех, которыми, по вашим словам, гордится Россия.
Разумеется, он перешел в латинство и вступил в иезуитский Орден тайно.
Никто в России об этом не знал, кроме одного из его друзей и товарищей с детства.
Он ехал домой с намерением ощупать почву, узнать настроение разных сословий и, по возможности, связать опять порванные нити латинской пропаганды.
Покойный Чаадаев, принадлежавший по своему направлению к школе графа Местра, обрадовался подкреплению и ввел вашего собрата в общество Московских ученых и литераторов.
В это время оно распадалось на два кружка, так называемых западников и так называемых славянофилов.
Первый и многочисленнийший, группировался около новоприбывших из-за границы профессоров Московского университета и представлял собой отражение, в малом размере, правой стороны Гегелевской школы.
В другом кружке вырабатывалось мало помалу воззрение православно-Русское, впоследствии выразившееся в трудах, вам вероятно известных.
Представителями его были Хомяков и Кириевские (припоминая эти давнопрошедшие времена, я как будто брожу по кладбищу).

Оба кружка не соглашались почти ни в чем.
Тем не менее, ежедневно сходились, жили между собою дружно и составляли как бы одно общество. Они нуждались один в другом и притягивались взаимным сочувствием, основанном на единстве умственных интересов и на глубоком, обоюдном уважении.
При тогдашних условиях полемика печатная была немыслима и, как в эпоху, предшествовавшую изобретению книгопечатания, ее заменяли последовательные и далеко не бесплодные словесные диспуты. Споры вертелись около следующих тем: возможен ли логический переход , без скачка или перерыва, от понятия чистого бытия, через понятие небытия, к понятию развития и бытия определенного, от Seyn, через Nicht, к Werden и к Daseyn?
Иными словами, что правит миром: свободно-творящая воля или закон необходимости?
Далее.
Как относится Православная церковь к латинству и протестанству: как первобытная среда начального безразличия, из которой путем дальнейшего развития и прогресса, вышли другие высшие формы религиозного миросозерцания, или как вечно пребывающая и неповрежденная полнота Откровения, подчинившегося в Западном мире латино-германским представлениям и вследствие этого раздвоившегося на противоположные полюсы?
Наконец, в чем заключается разница между Русским и Западно-Европейским просвещением, в одной ли степени развития или в самом характере просветительных начал?
Предстоит ли Русскому просвещению проникаться более и более не только внешними результатами, но и самыми началами Западно-Европейского просвещения или.
Вникнув глубже в свой собственный православно-Русский быт, опознать в нем начала нового, будущего фазиса общечеловеческого просвещения?

Как отвечали на эти вопросы так называемые западники и как отвечали на них так называемые славянофилы, объяснять нет надобности.

В Rue des postes № 18 вероятно покажется странным, что люди Русские могли в продолжении нескольких лет интересоваться подобными темами.

Еще невероятнее покажется, что люди неглупые могли так долго жить, и жить умственною жизнью, в области отвлеченного умозрения, повернувшись спиной к вопросам политическим.

Между тем это несомненно.

Я заявляю факт, заявляю его печатно, в такое время, когда еще живы некоторые из тогдашних деятелей и смело ссылаюсь на их свидетельство.

О политических вопросах никто в то время не толковал и не думал.
Это составляло одну из отличительных особенностей Московского учено-литературного общества сороковых годов, который не могли объяснить себе люди предшествовавшей эпохи.
Они прислушивались и в недоумении пожимали плечами.

Ваш собрат принят был в так называемый славянофильский кружок с полным радушием.
Таить было нечего и никому бы в голову не пришло остерегаться.
К тому же, его общительный характер и живость располагали в его пользу и нравились всем.
Он придирался к православной церкви, о которой не имел ни малейшего понятия, сыпал направо и налево выдержками из сочинений графа Местра и отца Розавена, проповедовал свое Парижское латинство новейшего покроя свободно, ничем не стесняясь и, разумеется, без всякого успеха.
Не ему было тягаться с Хомяковым.
Скоро он это понял и уехал обратно в Париж, не успев даже раздать каких-то навезенных им чудотворных медалей.
Там огласился его переход в латинство и сношения с Москвой прервались.
По крайней мере, Москва потеряла его из вида.

Спустя лет шесть или семь, кажется в 1850 или 1851 году, в Париже появилась книга, посвященная вопросу о большей или меньшей вероятности обращения России в латинство.
Автором ее был тот же ваш собрат.
Сама по себе она замечательна только как признак крайней непроизводительности иезуитского воображения.
В ней повторялись давным-давно выветрившиеся софизмы графа Менстра с примесью нескольких произвольно выхваченных и разумеется перетолкованных фактов.
Но все это служило только поводом или предлогом воспользоваться тогдашним настроением России.

Книга вашего собрата появилась в очень для нас памятную эпоху, когда мы почему-то заразились чужим испугом и «убоялись страхом великим идеже страха не бе».

Кто раздувал этот безотчетный, слепой и в то же время злобный страх, тот мог надеяться на успех.

Ваш собрат это знал и указал пальцем на славянофилов, как на кружок, в котором будто бы вырабатывалась Русская национальная формула революционной идеи.

Я знаю, что и у нас в те времена ходили такие же бредни, но они распускались людьми, не знавшими тех, кого они оподозривали или неспособными понимать их.
Не таков был ваш собрат.
По прежним своим личным связям он знал и настолько был умственно развит, что понимал.
Для него нет оправдания в поведении.
Что ж могло побудить его к заведомо-фальшивому доносу?
Ревность ли по доме Божием, избыток ли христианской любви, осознанная ли несовместимость иезуитства с направлением мысли православно-Русским или просто приказ начальства?
Охотно принимаю последнее объяснение.
Да, рукою его водила в то время не его личная воля, писал не человек, а труп, покорный жезл в чужой руке.
Над жалкою его книгой и над поступком автора покойный Хомяков в одной из своих брошюр сотворил суд и совершил казнь.
Вы эту книгу перевели на русский язык…
Для кого?
Не знаю, для той Русской публики, про которую она писана, французский подлинник был бы понятнее.

Один из новейших проповедников и писателей вашего общества в 1844 году предъявил смелое требование: j,oserais demander gue I,on consentit a croire gue nous sommes des homes comme Ies autres et gue nous n,avons sbdigue vraiment ni Ia dignite ni la liberte d,un esprit raisonnable)

Вы повторяете за ним и еще решительнее: «дл сих пор я полагал, что у нас совесть та же самая, какая была до вступления в общество и такого же свойства, как и у всех прочих людей».

Что сказать на это?

Без подразумеваемой оговорки, я не мог бы согласиться ни с Равиньяном, ни с вами.

Позвольте мне лучше смолчать.

====================
С месяц тому назад я получил от Отца Гагарина, о книге которого идет здесь речь, литографированное письмо, в то же время разосланное им в редакции некоторых наших газет.
В этом письме о.Гагарин заявляет, между прочим, во-первых, что книга его вышла не в 1850 или 1851, а в 1856 году, во-вторых, что он обращался в ней не к власти, а к общественному мнению и никогда никаких доносов не писал и писать не будет.
Оба эти заявления требуют объяснения.

Четвертое мое письмо в ответ Отцу Мартынову я писал в деревне, не имея под рукой книги Отца Гагарина.
Достать ее не было тогда никаких средств и потому я определил время ее появления приблизительно, положившись на память, которая меня обманула.
Охотно сознаюсь в невольной ошибке перед О.Гагариным и перед читателями.
Еще охотнее взял бы я назад мое суждение о направлении его книги, но, к сожалению, перечитав ее я убедился, что в этом отношении память мне не изменила.
Граф Местр в начале нынешнего века рекомендовал правительству иезуитское общество как надежнейшую из тайных полиций и не без некоторых усилий приспособил к России один из употребительнейших приемов латинской пропаганды – клевету, заподозривание намерений и возбуждение подозрения в представителях власти.
На книгу О.Гагарина я сослался как на доказательство, что иезуиты и сейчас не отказались от этой системы.
Прав ли я был? – об этом пусть судят читатели по следующим выпискам.

Я привожу их буквально по переводу О.Мартынова.

«Взглянем теперь на приверженцев революций в старой Московской партии (разумей – между так называемыми славянофилами).
Всего соблазнительнее или, лучше сказать, всего обаятельнее действует на эту партию призрак троякого единства, духовного, политического и народного.
Цель ее дать каждому из них равный объем (?) и таким образом слить все в одно (??) и тем упрочить их торжество.
Это начало проявляется во всей политике, как внутренней, так и внешней…
Но кто не видит в этом огромном проекте революционного направления?
И в самом деле, в глазах представителей помянутой партии, самодержавие ничто иное, как путь к победе, орудие, необходимое для битвы, литература и т.д. но когда пробьет для самодержавия роковой час, тогда, чтобы сбыть его с рук, выведут без всякого затруднения из этой же самой народности начала политические, как нельзя более республиканские, коммунистические, радикальные.

Покамест эти начала стоят на втором месте, в тени, но они тем не менее важны в мнении людей, посвященных в тайны этой партии (заметьте, по уверению О.Гагарина, он относится не к правительству, а к обществу).

То же самое можно сказать о православии…

В доказательство сказанного стоит только посмотреть, как скоро эти ревностные заступники православия ладят с последователями Гегелевской философии, касательно вопроса об отношении церкви к государству»
(кто же это так легко ладил? Уж не Хомяков ли или Кириевский?)

«Наконец, даже и началу народности дано естественное направление, делающее из нее орудие революции. Действительно, если бы желание удовлетворить требованиям Славянской народности было искреннее, в таком случае не следовало приносить народность польскую в жертву русской (вот оно!) ни упускать из виду народность сербскую или чешскую» (это славянофилы-то упускали?)

«Из сказанного видно, что кроется пол пышными словами – православие, самодержавие, народность. Не что иное, как революционная идея XIX в., в восточном покрое. Сравните московских славянофилов с юною Италией, вас поразит их сходство… Только сомнительно, чтобы западные демагоги, не исключая и итальянских, выдумали для несомненного действия на массу народную что либо лучше панславянизма и т.д.»

(«О примирении Русской Церкви с Римской», сочинение И.Гагарина, перевод И.Мартынова, священников братства Иисусова. Париж. А.Франк. 1858 г. стр. 80, 81, 83, 84, 85, 86).

Зачем О.Мартынов передал Русской публике эти темные страницы из литературной деятельности своего собрата?

Зачем сам О.Гагарин вынудил меня напомнить о них!





#19
Истинофил
постоянный участник
Сообщения: 1518
Зарегистрирован: 28 фев 2016, 11:39

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Истинофил » 16 окт 2018, 10:45

Сестра Татьяна, скажите пожалуйста, а что Вы думаете по поводу вчерашнего решения РПЦ? Спасибо. :hi
Каждому место под солнцем и каждый на своем месте

#20
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:47

ПЯТОЕ ПИСЬМО
Перечитав еще раз ваше письмо к редактору «Дня», я нашел в нем несколько решительных заявлений, несколько намеков, советов и требований, о которых мне не пришлось еще сказать ни слова.

Чтобы не быть перед вами в долгу, я постараюсь отвечать на все, порознь и вкратце.

Об одном лишь прошу заранее вас и читателей – не ждите от настоящего моего письма никакой связности, я иду по вашим пятам и подбираю оброн.

Кирилл и Мефодий, говорите вы, «вербовали славян в духовное подданичество папе», то есть проповедовали папизм и потому Латинская церковь причислила их к лику святых.

Странно! Кирилл и Мефодий, и тут же с ними рядом новопожалованный в святые Иосафат Кунцевич: насадители православия и гонитель православия, учители славян и мучитель Славян (1)

Кроме как в латинских святцах нигде бы конечно им и не встретиться.
Впрочем, «мертвые срама не имут» и не протестуют, ваши это знают и за недостатком живых, крадут у православия покойников.

Кстати, припоминаю, что лет двадцать тому назад, один из ваших собратьев, вместе с покойным Чаадаевым, решили на Новой Басманной признать папистами Киевских великих князей Ярослава и Изяслава.

Поговаривали даже о том, не захватить ли заодно преподобного Сергия Радонежского и патриарха Никона, но кажется нашли, что еще рано.

Что же касается до Бориса и Глеба, то они уже давно отвоеваны латинством.

Что же из этого?

Взводя на Кирилла и Мефодия эту оригинальную небылицу, вы конечно имели в виду подкрепить ее указанием на поездку их в Рим и на заступничество, оказанное им папою Иоанном VIII против притеснявших их латинских Паннонских епископов.

Но разве это означает проповедовать папизм?

Вы очень хорошо знаете, что отпадение Рима от вселенской Церкви (по вашему – отпадение Восточной Церкви от Рима) совершилось не вдруг, не в один день и час, а совершалось постепенно и что в то время, когда подвизались Славянские первоучители, оно еще не вошло во всеобщее сознание Церкви, как окончательно свершившийся факт.

Вы знаете также, что в IX-м веке папизм в том смысле, в каком вы его понимаете, не существовал или существовал в зародыше, и что притязание на главенство и непогрешимость развилось гораздо позднее и окончательно формулировалось не ранее, как в XVI веке.

В этом сознаются даже латинские писатели сколько-нибудь серьезные и добросовестные.

Как же могли Кирилл и Мефодий проповедовать папизм?

Позвольте мне употребить сравнение и предложить вам на обсуждение вывод совершенно аналогичный вашему.

Во времена первой французской республики генерал Бонапарт, командуя вверенными ему войсками, давал приказы и получал рапорты от своих подчиненных, служивших, как и он, единой и неделимой Республике.
Доказывают ли эти рапорты и приказы, что сподвижники Бонапарта, не дожившие даже до времени его консульства и сложившие головы в Италии и Египте, признавали в лице своего генерала императора Наполеона I?

А между генеральством и императорством расстояние меньше, чем между почетным первенством епископа престольного города и главенством непогрешимого первосвященника – государя.

Вы хотите нас уверить, что Латинская церковь не только мирится в настоящее время с богослужебным употреблением славянского языка и с чином Православной церкви, но искони благоволила к нашим обрядам.

Давнишний замысел обратить православных в латинский обряд вы называете «голословным утверждением».

Историю Унии у вас давно положено игнорировать, пока успеют пересочинить ее.

В доказательство вы указываете на известную буллу Бенедикта XIV, начинающуюся словами «Allatae sunt».

Мы это слышали не раз и не мы одни.

Прием известен.

Когда иностранные консулы доводят до сведения высокой Порты о периодическом возобновлении в Болгарии и Македонии резни, грабежа, насилий, поджогов и осквернения церквей, Султан обычно приходит в изумление и ссылается для очистки своей совести на всемилостивейшие фирианы, которыми обеспечиваются христианам личная безопасность и свобода веры.
Глава правоверных на Западе делал и делает то же, но разница в том, что Султан может быть и в самом деле хотел бы оградить своих православных подданных от изуверства мусульман, да не имеет на то нужной силы, тогда как папы, в эпоху своего всемогущества, сознательно и преднамеренно допускали гонения.
Понятно, что теперь им хотелось бы отбиться от докучливых напоминаний об этой эпохе, но как этого достигнуть7

Мы уже видели, что практика латинской церкви различает в буллах и декретах Римских первосвященников как бы две струи – вольное и вынужденное или исторгнутое.

Мы видели также, что слывущее сегодня за вольное, завтра может быть выдано за вынужденное и наоборот.

Бывали даже примеры, что не выжидая другого дня, в то самое время как папа клялся в непринужденности своих слов и дел, правоверные его слуги уверяли весь мир, что он невольно подчинялся внешнему давлению и под влиянием страха или расчета говорил не то, что думал и делал не то, что хотел.

Так, Климент XIV заявил громогласно, что некоторые из его предшественников вынужденно утверждали привилегии иезуитского общества, а что он упраздняет их свободно и по внушению Св.Духа. но в то же время иезуиты уверяли и теперь продолжают уверять, что наоборот, прежние папы действовали свободно, а Климент XIV позорно уступал угрозам.

Несколько позднее польский иезуит Бениславский распустил молву, будто бы Пий VI, беседуя с ним наедине, двукратно и решительно одобрил на словах восстановление Ордена в пределах России.

Узнав об этом папа выгнал его из Рима как отъявленного лгуна и в особенном, повсюду разосланном послании торжественно отрекся от приписанных ему слов.

Казалось бы, чего больше?

Но иезуиты тогда же заявили и теперь повторяют, что лгал не их собрат, а папа, которого обстоятельства будто бы вынудили отпереться.

Кому же верить и когда верить?

Что даровано и что исторгнуто?

Где предел свободы и где начало принуждения?

Разумеется, ни внешнего мерила свободы, ни верного признака принуждения нам не дают и не дадут. Да оно и к лучшему.

К чему отрезать у себя пути к отступлению?

Та же тактика издревле применялась и к православным славянам.

В массе булл, декретов и посланий, исходивших из Рима, действительно попадались некоторые, благоприятствующие свободе языка и богослужебного чина, но встречается немало и таких, которыми притеснения оправдываются и даже вызываются.
Латинским писателям хорошо теперь смотря по надобности ссылаться на те и другие, да беда в том, что практика всегда руководствовалась вторыми и никогда не обращала внимания на первые.

Этого отрицать нельзя, исторические факты не то, что папские буллы.

Так велось искони и так продолжалось до тех пор, пока Римская церковь могла притеснять.

Чего же вы теперь от нас требуете?

Вы хотите, чтобы мы согласились принять за правдивое выражение свободных внушений и действительных намерений римских первосвященников одни лишь акты первой категории.

Вы хотите уверить нас, будто бы все, что творилось вопреки им, делалось без ведома пап и против их воли, подобно тому, как например в России в начале этого столетия иезуиты совращали в латинство русских князей и графинь будто бы без ведома и вопреки приказаниям своего генерала.

Наконец, ваши новейшие писатели настаивают на том, что хотя бы даже сами папы в чем-нибудь и отступили от общей снисходительной системы латинской церкви, то и в этом случае мы напрасно стали бы их обвинять, так как подобного рода отступления исторгались у них докучливостью польских прелатов.

Таким образом, какими-нибудь двумя или тремя листами бумаги думают теперь залепить еще не зажившие народные язвы Западной России и Украйны.

Но почему же по примеру самих иезуитов не предположить обратного?

Мне так кажется более правдоподобным другое объяснение.

Я не отрицаю, что некоторые из пап, особенно в древнейшую эпоху, пока еще не успели погаснуть на Западе вселенские предания, оказывали иногда противодействие суровой исключительности, господствовавшей в их церкви, но это были исключения.

Говоря вообще, латинской иерархии, начиная от папы и кончая последним приходским ксендзом, богослужебное употребление славянского языка и православный чин были всегда глубоко противны.

Она знала, что пока народ остается при прежнем своем обряде, он внутренне держится прежней своей веры, и потому всегда и повсеместно стремилась к введению форм латинских, допуская униатство только как переходную ступень.

Это было высказано Антонием Поссевином еще около 1590-тых годов: illud considerandum videtur, num ad tempus jam aliguid Catholicis Ruthenis concede possent, ut sacrum sive Ruthenice, sive Graece (sed Ruthenice imprimis) facere possent, ea enim magna videretur commoditas, sensim Ruthenos docendi et ad fidem Catholicam sic alliciendi ut paulatim a ritibus minus bonis abdueti, aut antiguos et legitimos Groecos amplecterentur, aut deinde ad latinum ritum eccederent. Suppl. Ad history. Ros. Mon/ p/ 38, 39.

Перегонка славян из православия в латинство производилось не в один, а в два приема и, сообразно этой системе дано было общее направление латино-польской пропаганде.

Понятно, что толкая униатов в латинство, нужно было заталкивать православных в унию и для этого, хоть изредка, обнадеживать их обещанием неприкосновенности их обряда.

Нужно было также по временам сдерживать свирепую ревность ксендзов и щляхты, не в меру усердвовавших над униатами.

Наконец, в позднейшее время, когда Польша, измучившись на службе латинству, испустила дух, когда и в других землях отбился от латинства его заплечный мастер – le bras seculier, на строгом лице первосвященника Римского заиграла улыбка благодушной терпимости.

Этим бы ему и ограничиться, но, преобразившись в настоящем, он захотел покончить с преследованиями вообще и вздумал отречься от них задним числом, за все истекшие века.

Это уже гораздо труднее и вряд ли когда-нибудь удастся.

По моему мнению в суровой исключительности и в гонениях выражалось действительное настроение латинства, а в проявлениях терпимости – невольная уступчивость, вынуждаемая расчетом или бессилием.
Говоря это я имею за себя не только массу несомненных фактов, но и свидетельства самих папистов.

Я указал вам на Поссевина, теперь укажу вам на одного из новейших, авторитета которого вы вероятно не отвергнете.

Вот что пишет граф Местр в известной своей книге о папе: «В девятом веке слишком сговорчивый первосвященник Иоанн восьмой (pontife trop facile – это аттестация тому самому папе, который заступился за Кирилла и Мефодия против датинских епископов) разрешил славянам совершать богослужение на их родном языке, что конечно удивит всякого, кто прочел его письмо CXCV, в котором он сам признает неудобства такой терпимости. Григорий VII поспешил отнять это разрешение, но для России было уже поздно, и мы знаем, как дорого поплатился за это великий народ».

Признаюсь вам, я думаю, что граф Местр посвящен был в тайны Римской политики глубже, чем я и даже чем вы, и лучше нас обоих понимал ее дух.
Впрочем, какие бы чувства не питали теперь ваши первосвященники к нашему церковному языку и обряду, это дело их, а не наше, дело их личного вкуса.
На наши к ним отношения, на взгляд наш на латинство, оно не может иметь влияния.

Пусть они восхваляют почтенную древность православной литургии и восхищаются строгой красотой нашего богослужебного языка – ни этими лестными эпитетами, ни даже безукоризненной правильностью церковно-славянского шрифта, которым вы в таком совершенстве владеете (подлинное письмо О.Мартынова к редактору «Дня» написано было уставом), нельзя замаскировать, хотя бы и в глазах благочестивой Москвы, глубоких, коренных, непримиримых различий между православием и латинством.

Что такое латинство и почему мы отвергаем его, объяснил вам покойный Хомяков в своих брошюрах, хорошо вам известных.

Я утверждаю, что они вам известны именно потому, что все ваши писатели сговорились не упоминать об них.
Они охотно вступают в спор с Стурдзою и Сушковым, а от Хомякова отмалчиваются.
Это благоразумно и осторожно.
Я даже думаю, что будь он жив, вы бы не подали повода к настоящей нашей беседе.
Более глубокого и полного определения латинства я не знаю.
Но вам угодно предполагать, будто бы под этим словом мы разумеем только исключительно латинский обряд.
Вы стоите на том, что одна лишь слепая наша преданность к нашему церковному чину мешает нам повернуться к стопам папы и укоряете редактора «Дня» (если это не шутка) «в смешении веры с обрядом, существенного с второстепенным».
Вольному воля.
Это видно error invincibilis, как говорят ваши богословы, и я не берусь вас разуверять.

Латинская церковь, говорите вы, одна во всем мире осуществляет идеал единства и отличается от всех вероисповеданий своей объединяющей силой.
В этом вы, разумеется, усматриваете признак полноты пребывающей в ней благодати.
И это мы слышали много раз, притом не от одних латинцев, но к удивлению, и от некоторых наших единоверцев, отставших от одного берега и не приставших к другому.
Отрешаться мысленно от всех вероисповеданий, сличать и завешивать их недостатки и достоинства с высоты своего бесстрастия, творить суд над тем, чему толпа поклоняется – это своего рода невинная игра, которой до сих пор еще многие из вас любят побаловать себя в минуту безделья.
Единство в области церкви может относиться к доктринам и к жизни.
Единство к доктрине значит определенность и неизменность догматов.

В жизни единство значит согласие и любовь.
У вас нет ни того, ни другого.


Вы указываете нам на раскол, то есть на разномыслие по вопросам о сложении перстов, о форме креста, о двоении или троении аллилуйи и тому подобных предметах.

А я предложил бы вам, если бы не боялся зайти слишком далеко, навести справки в вашей латинской богословской литературе по вопросам более важным, например, хоть по вопросу о действии божественной благодати на человеческую волю или по вопросу о папе, как главе церкви.

Загляните в творения Молинистов, перечитайте Беллармина и Боссюэта, и хваленое единство распадется в ваших глазах на самую нестройную разноголосицу. По каждому предмету вы найдете по крайней мере два взаимно исключающих учения и между ними бесчисленное множество одно в другое переливающихся мнений. Пройдите потом в исторической последовательности ряд папских булл и цензур по тем же вопросам и вы наткнетесь на основательные противоречия вперемежку с преднамеренными двусмысленностями. Без дальних объяснений, одно простое сопоставление их раскроет перед вами процесс сочинения догматов в ватиканской канцелярии. Вы поймете отчего почти никогда папские буллы не оканчивали возбужденных споров, почему недовольные стороны продолжали, не стесняясь ими, отстаивать свои осужденные учения, почему недоумения тянулись по целым векам и переходили в бесконечные распри, почему наконец, папы, для пркращения скандалов так часто прибегали к обыкновенному в Римской церкви средству, то есть, не решив дела в сущности, издавали строгие запреты писать, толковать и говорить о спорных предметых. Средство, положим, очень простое, но, во-первых, для применения его нет надобности в непогрешимости, во-вторых, это торжество дисциплины, а не объединяющей силы, как понимает ее церковь. Прокричать перед строем; смирно! Не значит восстановить согласие и утвердить единоверие. В настоящее время богословские вопросы так глубоко потрясавшие латинский мир в прошлых веках сданы в архив и сделались достоянием специалистов. Но под общим равнодушием кроется тот же хаос в понятиях о самых важных предметах церковного учения. Я уже не говорю о миллионах людей, числящихся католиками и ни во что не верующих. Не говорю и о тех, которые сами себя называют католиками и считают папизм отжившим явлением. Но попробуйте спросить нескольких взятых на удачу из числа так называемых католиков, относящихся к своей церкви искренне и серьезно, но при том людей образованных, пожалуй, хоть из духовных. Все конечно скажут вам в один голос, что папа глава церкви и непогрешим, но пойдите дальше и продолжайте вопрос. Тогда вы услышите от одного, что церковь отказалась признать за папой непогрешимость, то есть право окончательного разрешения вопросов, потому что иначе споры длились бы без конца. Другой ответит вам, что определения папы действительно непогрешимы, но в тех лишь случаях, когда они подтверждаются согласием всей церкви, молчаливых, т.е. предполагаемым или в той или другой форме положительно выраженным. Третий объявит вам, что церковь не более как обстановка папы, что он один ее единственный орган, что слово его есть слово церкви и как безусловно обязательное само по себе дальнейшего подтверждения не требует и даже не допускает.
Если вы захотите перейти к вопросу о том, что именно может быть объектом непогрешительного определения, то вы услышите от одного, что дар непогрешимости проявляется только в определениях о предмете веры, то есть о догматах, но не распространяется на разрешение вопросов фактических. Этого учения держались, между прочим, иезуиты в Китае и Японии, отвергая на этом основании обязательности папских булл, в которых осуждались введенные ими языческие обряды.
Но вы услышите также, что в равной степени непогрешительны и обязательны определения пап по вопросам фактическим и что кто в этом отношении допускает какую либо разницу, тот подрывает авторитет наместников Христовых. Оказывается, что и это учение проводили также иезуиты, правда не в Азии, а во Франции, когда они напрягали все силы свои, чтобы выдать Жансенистов за еретиков. Вздумаете ли вы поразведать, как понимают так называемые католики отношение духовной власти к светской, и вам представятся три учения.
Вот одно из них. Папе, как главе церкви, дана свыше власть духовная, и без нее папа немыслим. Власть светская в пределах Римской территории не более, как факт исторический. Она не составляет существенной принадлежности церкви и потому не безусловно необходима. Власть светская вообще, во всех ее формах (т.е. королевская, народная и т.д.) ведет свое начало от Бога непосредственно и потому от папы не зависит и ему не подчиняется.
Вот другое учение, или точнее, оттенок первого. Без политической независимости духовное главенство немыслимо и потому светская власть папы, как государя в пределах Римской территории, составляет существенное и неотъемлемое условие устройства самой церкви.
Вот третье учение. Все исходящее от Бога идет через наместника его на земле, поэтому власть вообще, то есть всякая власть без различия, сосредотачивается в папе, затем, переходя по делегации от него к епископам и к государям, она дробится на духовную и светскую, но представители той и другой, как уполномоченные от папы в двух различных сферах, подчиняются ему безусловно, и в этом подчинении находит свое оправдание и основание своей законности как духовная, так и светская власть.
Я указываю на понятия и взгляды не лютеран, не англиканцев, не православных, а так называемых католиков. Все они сталкиваются в пределах латинской церкви внутри, а не вне ее. Каждое имеет в ней своих представителей, считающих себя правоверными и почитаемых таковыми, сама церковь это знает и не решается выйти из противоречий, в которых она запуталась. Не решается потому, что непоследовательность всех, существующих в ней школ, кроме радикальнейшей из них, так называемой ультрамонтанской, слишком очевидна, а ультрамонтанская, по самой своей логической последовательности, примыкает ad absurdum. В таком же безвыходном положении находится латинская церковь и по вопросу о благодати, и здесь ей предстоит выбор между соблазном отречения и соблазном нелепости; потому она и воздерживается от выбора. Где же единство?
Позвольте мне привести на память замечание, встреченное мною в одной из парижских Revnes, в статье, писанной одной замечательно умной англичанкой, издавна поселившейся во Франции: «Клерикальная партия не перестает уличать протестанство отсутствием единства и множеством сект, на которые оно дробится. Этого факта отрицать нельзя, особенно в Англии и Америке, но стоит лишь попристальнее всмотреться в здешнее общество, чтобы убедиться, что во Франции, даже в кружках, считающих себя правоверными, также мало действительного согласия и единства. Разница в том, что в протестанских землях, каждое вновь возникающее учение, даже мнение, тотчас же дает знать о себе и, внутренне отделившись от господствующей церкви, добросовестно заявляет об этом фактическим от нее отпадением. Во Франции не берут на себя этого труда, религиозная производительность иссякла, а слабые отпрыски прежних учений давно побледнели и выцвели в общем равнодушии. Конечно, множество сект и пестрота вероучений далеки от Евангельского идеала о едином пастыре и едином стаде. Но если осуществление его предполагает искренность и последовательность, то протестанские общества едва ли не ближе к нему, чем латинские». Если бы я счел себя вправе говорить о личных моих наблюдениях, то я прибавил бы, что это замечание применяется к Италии и Бельгии в той же степени, как и к Франции.
Говорить ли о бытовой стороне латинской церкви и о единстве в жизни? Но вы сами знаете, что вся история ее представляет беспрерывную скандалезную распрю монашеских Орденов между собою и всех монашеских Орденов с епископами. Где же согласие?
Наружное однообразие, которым прельщаются люди, не умеющие отличить однообразие от единства и никогда серьезно не изучавшие ни доктрины, ни правтической стороны латинства, поддерживается в духовенстве деспотической дисциплиной, а в массах – равнодушием. Ничего особенно завидного я в этом не вижу. Вспомните, что делается у вас перед глазами. Папа издает окружное послание с целым каталогом, по его мнению богопротивных тезисов, а французский министр внутренних дел забраковывает его и Франция покоряется приговору своего министра. Итальянский король отнимает у папы две трети Церковной области, папа протестует, грозит, отлучает, а Италия протягивает руку за оставшейся третью. Все это совершается в конституционных землях, в которых правительства не могут же долго идти наперекор мнению и убеждению большинства. Чего же вы смотрите? Если у вас такой избыток объединяющей силы, что бы вам объединить сперва Италию и Францию? Мне кажется, это было бы нужнее всего для Римского первосвященника, который может остаться скоро не только без паствы – это бы еще ничего – но и без французского конвоя и без бюджета, что гораздо накладнее.
Вы уверяете, что у нас в России «строгая фигура старообрядства растет» и заявляете как «совершенную правду, что если бы оно имело свою гласную иерархию, то в десять лет отторгло бы от Православия все крестьянство, все мещанство и даже часть купечества». – Как это все ясно видно из Rue des Postes № 18!
Далее, вы сравниваете латинство с православием и характеризуете последнее «внутренним бессилием, отсутствием свободной проповеди, ничтожностью результатов и мертвой обрядностью».
В доказательство вы ссылаетесь на Беллюстина, имея в виду по всей вероятности не только его статью, напечатанную в «Дне», но и известную книгу его о положении православного приходского духовенства в России. Что ж нашли вы в ней?
Конечно, вы в ней прочли, что приходское духовенство в материальном отношении не обеспечено, в умственном, по скудости просветительных средств мало развито, по системе воспитания и устройству своему замкнуто в касту, от произвола сверху не ограждено и призванию своему, в отношении к вверенным ему паствам далеко не вполне удовлетворяет. Все это правда, хоть и не полная правда, а одна сторона картины, именно та, которую автор счел нужным выставить. И это по вашему улика против нашей веры? Это данные для сравнения церкви с латинством? Удивляюсь, отчего вы не прибавили, что в России грамотность менее распространена, чем в Бельгии, полиция хуже, железных дорог меньше, а золото реже и дороже. Кстати было бы подновить и старый аргумент, игравший такую важную роль в прежних полемических сочинениях латинских пропагандистов, я разумею: Турецкое иго, тяготеющее на наших Восточных единоверцах, тогда бы вы окончательно победили православие.
Заступаться за него я не стану. Теперь не время и не место. Каждая тема известным образом настраивает пишущего и читающего, и настроение это не может меняться с минуты на минуту. От разбора какой-нибудь ябеднической просьбы переходить прямо к комментарию на Апостольское послание, от Бузенбаума и отца Груббера к святым Отцам Церкви, от казуистики в учении и доносов на практике к Православию, признаюсь, мне было бы даже совестно. Пожалуй, если измерять общественную нравственность количеством распроданных мнимо-чудотворных медалей, если принимать подложные откровения, вымышленные видения и другие оброчные статьи иезуитского хозяйства за признаки духовной жизненности, подпольные интриги за Апостольские подвиги, театральность эффектов за чудеса живой благодати, искусственное раздражение нервной системы за трезвое благочестие, то преимущество, без всякого сомнения, останется на вашей стороне.
Я ограничусь лишь одним замечанием. Иностранная литература богата сочинениями, в которых изображается яркими красками упадок Римской церкви и жалкое состояние латинского духовенства. Во многих из них слышна искренность скорбного чувства, добросовестность обличения и неподдельная жажда правды. В сравнении с этими книгами, статьи и книги Беллюстина бледны и бесцветны (2). Ваш материал разнообразнее и богаче нашего, это первая разница, а вот другая – в статьях и книгах Беллюстина мы признали правду и внутренне поблагодарили автора, решившегося ее высказать. А вы всякому обличению противопоставляете систематическое отпирательство и преследуете обличителей как врагов вашей церкви. Иначе вы и поступать не можете. Мы смотрим правде, самой суровой и жестокой, прямо в глаза, потому что при всей нашей общественной и личной неправде, мы не боимся правды, зная, что наша вера есть сама правда. А вы отворачиваетесь от правды и невольно принимаете под свою защиту ложь и кривду, потому что торжество правды было бы гибелью для вашей веры.
Вы требуете для иезуитов права проповеди и состязания с нами, во имя гласности и свободы. Вы повторяете слова редактора газеты «День»: «никто не приведет к связанному врага его и не скажет первому – борись с ним, но наперед развяжет связанного» и продолжаете: «связаны конечно не вы, а мы (т.е. иезуиты), развяжите наперед связанных или перестаньте бороться.
Здесь вы переходите на новую почву и затрагиваете чрезвычайно важный вопрос, не церковный, а гражданский – вопрос о терпимости. Позвольте же и мне предложить предварительный вопрос – вправе ли вы, как иезуиты, возбуждать его и требовать для своих свободы состязания на одинаковых условиях с господствующей церковью? Я приведу справку, на сей раз последнюю.
У нас в России Антоний Поссевин испрашивал для себя права оспаривать догматы Православной Церкви, умоляя Иоанна IV запретить лютеранам въезд в Москву и получил урок веротерпимости от грозного царя.
В конце XVI века потребность коренного преобразования иезуитского Ордена высказывалась повсеместно, так что даже некоторые из иезуитов сознавали ее. Тогда генерал Ордена спросил у папы Григория XIV строжайшего запрещения всем без исключения, в том числе епископам, кардиналам и королям (исключая, разумеется, самого папы, иезуитского генерала и иезуитской генеральной конгрегации) не только в чем-либо изменять или перетолковывать Орденские конституции, но даже возражать против них.
В 1610 году, по поводу убийства Генриха IV, стали распространяться во Франции разные обвинения на иезуитов. Тогдашний главный делец их, отец Коттон, явился к генерал-прокурору с просьбою от имени всего общества обнародовать апологию в свою защиту и в то же время издать строжайшее запрещение кому бы то ни было отвечать на нее и оспаривать ее. На сей раз отца Коттона прогнали.
В 1633 году возобновился во Франции и в Англии в сущности никогда не прекращавшийся спор между епископами и иезуитами о правах и юрисдикции епархальной власти. Много было написано брошюр, памфлетов и целых книг в пользу и против привилегий иезуитов, но благодаря участию аббата Сен-Сирана (под псевдонимом Петра Аврелия) спор принял оборот для них невыгодный. Тогда они обратились к Людовику XIII с требованием королевского эдикта о конфискации сочинений опасного противника, которого они не в силах были опровергнуть и, добившись этого, сами спокойно продолжали нападать на него.
В 1658 году вышла книга под заглавием «Апология казуистов» иезуита Пиро, вызвавшая во всем французском духовенстве взрыв негодования. Парижский богословский факультет осудил ее и почти все епископы по поводу ее издали пастырские увещания. Весь ход этого дела был изложен парижским приходским духовенством в брошюре под заглавием «Дневник». Отвечать было нечего и духовник Людовика XIV, иезуит отец Анна поспешил испросить высочайшее повеление о прекращении «Дневника». Таких примеров я мог бы привести сотни.
Вы понимаете, что я естественно должен заимствовать их из тех времен и местностей, в которых иезуиты пользовались авторитетом, имели на правительство влияние и поторму могли проводить свои виды на практике. Не потребуете же вы, чтобы я вменил им в заслугу терпимость ныне господствующую там, где они ни при чем, как например в Америке или Англии? Но я пойду дальше и предоставлю вам самим разрешить вопрос. Скажите, если бы вам удалось теперь, во второй половине девятнадцатого века отыскать уголок земли, в котором бы вам можно было овладеть совестью царя и народа или завести общественное и правительственное устройство по вашему вкусу (кА это было в Парагвае в прошлом столетии); если туда к этому земному раю пристала партия Англиканских миссионеров и обратилась к вам с просьбой благословить ее на свободную проповедь и развязать ей руки на публичное состязание с вами, что бы вы ответили?
Впрочем, нужно ли указывать на протестантов, когда можно сослаться на свидетельство латинских монашеских Орденов, доминиканцев, францисканцев и других, которым иезуиты всевозможными интригами старались воспретить въезд в Японию? Я знаю, что вы теперь распинаетесь за свободу в тех государствах, в которых вы не можете ни притеснять ваших противников, ни даже контролировать чужие мнения, но есть и теперь отдельная небольшая область, управляемая по правилам строгого латинства. Пока она существует, посмотрим, что там творится. Как вы думаете, если бы общество православных священников поселилась в Риме и вздумало попросить у папы разрешения издавать журнал для защиты православия и обличения латинства, публично доказывать, что догматы об исхождении Святого Духа от Сына и о непогрешимости пап противоречат писанию и преданию, если бы наконец, это общество захотело обращать в православие тех, разумеется, кого оно убедит, какой ответ на такую просьбу дало бы Римское правительство?
Ссылаться на общее начало и требовать применения его к себе может лишь тот, кто сам признает его и подчиняется ему. Оставаясь верными себе и латинству, вы, в настоящем случае, этого не хотите и не можете, а потому и мы не признаем за вами права обращаться к нам во имя свободы.
Признать или не признать ее, дать или не дать, если дать, то условно, и кому именно или безусловно и всем – это дело наше, в котором вы не имеете голоса.

Моя беседа с вами окончена.

Мне пришлось поневоле останавливаться долго на предметах известных вам лучше, чем мне, тогда как лично для вас достаточно бы было кратких намеков, но вы сами пожелали, чтобы ваше письмо было напечатано и вызвали редакцию «дня» на объяснение перед публикой.

Пусть же она судит.

В заключение позвольте мне дать вам бескорыстный совет: отложите попечение о России и не ищите в ней почвы для вашего сева.

Поверьте, здесь ее нет.

Недаром, еще в 1571 году один из ваших первосвященников, Пий V писал о русских – «не хочу иметь никаких сношений с этим диким племенем – cum tam feris gentibus”.

В утешение себе вы можете повторить слова вашего братолюбивого пастыря.

===================
сноски

(1) – У иезуитов даже принято за правило, всякого собрата, погибающего насильственной смертью, чем бы насилие ни было вызвано, считать мучениками. В XVII веке генерал-губернатор французской индийской компании Мартен писал об них… Не постигаю, как латинская церковь до сих пор не догадалась причислить к лику святых Гришку Отрепьева? Он исповедовал латинство, обязался ввести его в России, благоволил к иезуитам, чем только мог унижал православную веру, оскорблял благочестие наших предков и наконец погиб жертвою народного раздражения, им самим вызванного, точь в точь, как Кунцевич. Конечно, Гришке Отрепьеву предание не придписывает никаких чудес, но в этой беде можно было бы подсобить по бывшим прежде примерам. Иезуит Рабаденейра, товарищ Игнатия Лойолы, в первом изданном им жизнеописании его, сознавался, что Лойола не совершил ни одного чуда и доказывал разными примерами, что обстоятельство это нисколько не умаляет его святости. Книга Рабаденейры вышла в 1572 году. Несколько позднее понадобилось произвести Игнатия Лойолу во святые и тогда тот же Рабаденейра в 1612 году издал сокращенную его биографию, которая «кишит» чудесами.
Право, подумайте за Отрепьева.
Мы за него спорить не станем.

(2). – я не хочу вдаваться в рекриминации, потому что считаю недобросовестным доказывать несостоятельность той или другой церкви равнодушием, невежеством или безнравственностью ее служащих. Но чтобы читатели не подумали, что я воздерживаюсь от этого по недостатку улик, то приведу три факта.
В XVIII веке латинское духовенство конечно не могло пожаловаться на недостаток средств, при этом оно было несомненно просвещеннее других сословий и пользовалось огромным авторитетом у правительств и обществ. В это время 1) папа Пий V нашел нужным издать против Clericos Sodomitas строгие правила. Иезуитские богословы Гемрикес, суарий и другие до того перепугались, что сочли необходимым ограничить их применение разными натянутыми толкованиями, между прочим они стали доказывать, что папа подразумевает лишь тех, которые впадали в этот грех многократно и не умели предупредить огласки своего преступления. 2). Они же, то есть иезуитские богословы, говоря о законных и незаконных домогательствах непотребных женщин, нашли нужным упомянуть в числе других категорий, о монашенках, промышляющих собою. 30. они же, в исчислении случаев, в которых духовному лицу разрешается снимать с себя одежду, присвоенную его сану, признали нужным включить посещение непотребных домов. 4). Они же разрешили духовным лицам употреблять избыток от своих церковных доходов на приданое незаконным дочерям своим. Эти четыре указания могут служить масштабом нравственности, господствовавшей в цветущую пору Латинской иерархии. Я заимствую их не из протестантских памфлетов, а из сочинений иезуитских богословов. Это не анекдоты, не частные случаи, не факты, а правила и толкования к правилам, приспособленные к правам сословий вообще
.

#21
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 10:50

Истинофил писал(а):
16 окт 2018, 10:45
Сестра Татьяна, скажите пожалуйста, а что Вы думаете по поводу вчерашнего решения РПЦ? Спасибо. :hi
Считаю справедливым это решение.

#22
Татьяна Медведкова
постоянный участник
Сообщения: 1987
Зарегистрирован: 29 ноя 2014, 04:41
Откуда: г. Магнитогорск, Челябинской области, Россия.

ПИСЬМА САМАРИНА

Сообщение Татьяна Медведкова » 16 окт 2018, 11:03

В дополнение к своим письмам в газете "ДЕНЬ" Самарин поместил следующие ПРИЛОЖЕНИЯ
Тайные наставления для руководства общества Иисуса

Monita privata societatis jesu


(перевод с латинского)


1. в каком виде общество должно выставлять себя при водворении на новом месте?

Для того, чтобы расположить и привлечь к Обществу жителей местности, недавно занятой, много поможет объяснение цели Общества, изложенной во втором правиле краткого устава: «пещись о спасении ближнего не менее, чем о своём собственном»
Для сего следует исполнять самые скромные службы: навещать лежащих в странноприимных домах, сидящих на гноище, отправляться даже в отдаленные места для принятия чьей бы то ни было исповеди, собирать и раздавать милостыню бедным, но на виду у других, дабы они делались после щедрее, назидаемые нашими поступками. Пусть они усваивают себе всё внешнее благочестие в той степени, чтобы ею назидались посторонние. Прегрешающие хотя бы в одном этом должны быть исключаемы из нашей среды.

2. как нужно поступать, чтобы привлечь к себе задушевное доверие государя и сановников?

К этому должно прилагать величайшие старания. Опыт научает, что духовные привязывают к себе государей, когда они не порицают явно их предосудительные поступки, но стараются объяснить оные в благоприятнейшем для них смысле. Это особенно применимо в случаях заключения браков государем с лицами, им родственными. Подобные браки представляют большие затруднения по причине нерасположения к ним общественного мнения. посему, когда устремляются желанием к таким и подобным целям, то следует питать в них надежду на достижение желаемого. Пусть излагают им доводы, могущие усилить их желания, например, такие, что этот брак может послужить теснейшему сближению с Богом, к вящему прославлению Его. Равнозначно, если государь замышляет предпринять нечто, не всем правительственным лицам одинаково приятное (например, начать войну), то в таком случае следует поощрять его хотение и поддерживать в нём твердость духа. А важнейшим сановникам в государстве внушать и втолковывать, что следует повиноваться воле государя. Но, при этом не надо вдаваться в подробности, дабы не подвергнуть себя ответственности. Если же стали бы от нас требовать сего (т.е. обсуждения подробностей), то надо ссылаться на общие правила, воспрещающие нам это.
Для снискания расположения государей полезно также принимать поручения по делам, для них приятным. Располагать к себе лиц, близких с государём, подарочками, дабы они в точности сообщали нашим, каковы привычки и нрав их государя, какими предметами он тешится и каким способом можно ему угождать, не нарушая, разумеется, законов правды и совести, и таким образом вкрадываться при всяком удобном случае в душу государей и сановников. Если они ищут себе жен, то предлагать им девушек, которые вместе с родителями были бы преданы нам и описывать их государю в том самом виде, в каком они сами желали бы их видеть. Таким образом мы привлечем к себе посредством жен лица, которые без того были бы нам чужды. Научили же этому опыты, производимые посредством Австрийского дома в государствах Польском, Французском и прочих герцогствах и областях.
А для того, чтобы чрез непостоянство женщин не лишиться их расположения, надо строго внушать им любовь к нашему обществу, как через наших, так и посредством тех из их прислужниц, которые преданы нашим, дружбу которых надо сохранять разными услугами и подарочками. Таким образом они будут открывать нашим самые заветные тайны своей госпожи и всё то, что нашим понадобилось бы знать.
Заправляя совестью сановников, должно следовать изречениям тех писателей, которые наиболее освобождают совесть от учения монахов (т.е. других монашеских орденов), дабы, отвергнувши оных, они (сановники) следовали за нами и зависели бы от нашего управления и советов. Посему, для привлечения к себе как государей и сановников, так и прелатов, полезно делать их соучастниками заслуг нашего Ордена и иметь в своём распоряжении широкие полномочия для отпущения грехов исключительных и эпитимий, а равно и для разрешения от постов, от обязанности уплачивать долги, для устранения препятствий к заключению браков и для освобождения от обязанности исполнять другие разные обеты.
Пусть приглашают их (т.е. сановников) в наши школы, приветствуют их стихами, посвящают им учёные рассуждения. Если нужно, то угощать их обедами. Если же того требует высокое положение лица, то пусть во время стола наши братья приветствуют его на разных языках.
Против нерасположения со стороны кого либо из сановников к нам, следует принимать меры. Так, например, если у монарха, преданного нам, находится на службе какое-нибудь важное лицо, нерасположенное к нам, то обещать ему, что мы выхлопочем для него различные знаки монаршей милости и почета. Затем, надо хлопотать о том, чтобы государи и важные персоны, а равно и прелаты, до такой степени предались Обществу, чтобы были готовы действовать ради него, даже против близких и дорогих им лиц, и ни под каким видом не оказывали бы помощи лицам, исключенным из Общества. Пусть угрожают сановникам лишением почестей, и когда они будут оклеветаны, то поручить нашим прислужникам встречать их насмешливыми стихами при входе в то место, где производиться будет над ними суд.

3. что должны для нас делать господа, которые, хотя и не имеют денежных средств, однако пользуются властью в государстве и могут в других отношениях содействовать нам?

Если эти лица светские, то надо пользоваться их расположением для содействия против наших противников, снисходительностью их в делах тяжебных, влиянием их и властью для покупки полей, домов, садов и пустырей, для постройки помещений для нашего Общества; преимущественно же в тех городах, которые не желают иметь нас у себя. Тех же самых лиц надо располагать к тому, чтобы они умиряли, а в случае, даже и подавляли без нашего содействия, буйство людей низшего разряда.
Требования от духовных (епископов, архиепископов и иных), вследствия различия народностей, должны сообразовываться с обстоятельствами. В некоторых странах надо заботиться о том, чтобы наши пользовались уважением со стороны прелатов и подведомственного им приходского духовенства, и чтобы они не препятствовали нам исправлять требы. В других же странах надо требовать большего, ибо в Германии и Польше власть епископов очень велика, и они без большого труда, с согласия государя, могут передавать нам монастыри, приходы и другие, различными способами основанные, церкви, вступивши конечно в некоторое состязание с светскими священниками. Того же самого можно добиваться в тех местах, где еретики и схизматики перемешаны с католиками. Епископам же следует объяснять, что они чрез это принесут большую пользу, так как от светского духовенства и монахов, кроме знания службы, ничего ожидать нельзя. Надо хвалить их религиозную ревность и уверять, что навсегда сохранится память об их действиях. Подобные же доходные статьи, т.е. наследование Обществом бенефиций светских священников, легко можно получать чрез тех епископов, которые у нас исповедуются и зависят от нашего духовного руководства, и которые надеются через наше заступничество достигнуть высших степеней и более доходных епископий.
Пусть наши хлопочут о том, чтобы епископы, а также и государи, когда будут устраивать наши коллегии при приходских церквах, предоставляли бы исключительно нам назначение в эти приходы постоянных викариев с правом исполнения пасторских обязанностей. Временно же назначенный начальник коллегии впоследствии сделается приходским священником, и таким образом все управление церкви перейдет в наши руки. Через них же (т.е. епископов и государей) надо добиваться устройства коллегий в тех местах, где находятся учители, не расположенные к нам, или где граждане, будь они католики или еретики, препятствуют нам основываться в своих городах. Они же должны выхлопатывать для нас право проповедовать в главных церквах значительных городов и содействовать нам при апостольском престоле своими письмами, в случае беатификации или канонизации кого-нибудь из наших. Если же кто-нибудь из этих господ призван будет к какому-нибудь посольству, то надо этому препятствовать, дабы он, познакомившись с монахами, принадлежащими к соперничествующим с нами орденам, не перенес на них своё расположение и не ввел бы их в те провинции, в которых мы господствуем. Посему, важных лиц, странствующих в тех местах, где наши уже поселились, должно принимать в коллегиях и угощать с монашеской скромностью.


4. что следует внушать проповедникам и духовникам государей и важных лиц?

Для того, чтобы правильным образом руководить царями и сановниками, надо всячески стараться, чтобы это руководство ограничивалось, по-видимому, одной совестью государей, которую они сами вручили нам, и, таким образом не вдруг, а постепенно стремиться к достижению влияния на внешнее государственное управление.
Для сего часто внушать государям, что раздача почестей и отличий в государстве должна быть основана на справедливости, и что нарушающий её наносит тем оскорбление самому Богу.
Самим же нам должно отказываться принимать какое-либо участие в администрации и утверждать при этом, что мы всё это говорим неохотно, а только по обязанности своего звания. Когда же государи усвоят всё это, пусть объяснят им тогда, какими именно качествами должны отличаться те лица, которых следует призывать к государственным должностям. Лица, могущие быть рекомендованными, должны избираться из среды приверженцев нашего Общества или из тех, которых нужно выдвинуть для пользы Общества, но указания на них государю не должно брать на себя, а представлять сию обязанность лицам, близким, как к Обществу, так и к государю. Для сего духовники и проповедники государя должны иметь сведения от наших, какие, в каком месте находятся люди, каковы их качества, власть, богатство и щедрость к нам. Список их имен они должны иметь при себе и при удобных случаях упоминать о них государю с похвалою, дабы он, когда на то явится случай, скорее призывал тех, о которых некогда слышал похвалы от своих духовников и проповедников. Да не забывают духовники и проповедники государей, что с ними общаются ласково и ни под каким предлогом не налегать на них ни в проповедях, ни в интимных беседах. Конфеты, различные напитки принимать умеренно, только для своего обихода, и довольствоваться малым содержанием. Находясь во дворце, садиться на самые скромные места, но, вместе с тем, осторожно внушать своим государям, чтобы они ни на волос не уклонялись от советов своих духовных отцов.
Должно заботиться о том, чтобы как можно скорее извещать о смерти государственных сановников. При замещении же их действовать обдуманно, чтобы не подвергнуться подозрению во вмешательстве во внутренние дела, и не брать на себя ходатайств у государя за своих друзей, но поручать это дело другим.


5. что делать с монархами, которые, соперничая с нами во многих занятиях, значительно нам этим вредят.

На нас лежит обязанность ревностно служить на пользу человеческого рода. Посему, должно внушать людям, что наш Орден заключает в себе все совершенства других монашеских орденов, и что даже в том, что составляет специальность каждого ордена порознь, наше Общество имеет первенство по своему значению для Церкви Божией.
За исключением строгости в Церковной службе и в образе жизни (в чем мы от монахов отличаемся), всё в Обществе – превосходное, вплоть до мелочей. Должно выставлять на вид недостатки других монахов, могущие служить доказательством того, что они менее нашего могут удовлетворять в тех занятиях, в которых они с нами соперничают. С особенным же упорством должно действовать против тех монахов, которые задумали бы устроить школы для воспитания юношества в местах, где наше Общество уже занимается с достоинством и пользою. Следует объяснять государям, что подобные люди причиняют одно расстройство в государстве, светским же профессорам указывать на то, что эти монахи более повредят им, нежели мы. Государей должно убеждать в том, что одного Общества достаточно для воспитания юношества. Если же другие монахи имели бы за себя письма первосвященников или рекомендации кардиналов, то надо действовать на первосвященника через посредство государей и объяснять им, что Общество хорошо действует в своей области, для чего и доставать аттестаты о достоинстве своего преподавания от тех городов, где находятся наши коллегии. Гражданам же надо тщательно внушать, что от допущения различных школ и преподавателей можно опасаться всяческих беспорядков, хотя бы даже эти преподаватели были из монахов. Между тем в это время наши должны стараться всеми силами подвигать вперед занятия и устраивать публичные испытания, для того, чтобы вызвать похвалы от посторонних лиц.

6. о том, как привязывать к обществу богатых вдов.

Для сего дела должно выбирать отцов, уже пожилых лет, но со свежим цветом лица, и заставлять наших как можно чаще навещать вдов. Если же которая из них окажет благорасположение Обществу нашему, то Обществу, с своей стороны, следует предлагать ей свои услуги. Если она будет принимать их и начнет посещать наши церкви, то дать ей такого духовника, который хорошо управлял бы ею и утвердил бы её в намерении соблюдать своё вдовство, излагая ей все достоинства оного, посредством коих она может достигнуть высокого совершенства. Чтобы дело успешнее шло, надо убеждать её уменьшить число своих прислужниц, самим же набирать ей домашний штат, и предписать управляющему её имением все то, что касается до управления домом, взявши во внимание все условия места и лица. Прежде всего духовник должен достигнуть того, чтобы вдова слушалась его советов и следовала его приказаниям, принимая их за основание своего будущего духовного блага. Предлагать ей частое сообщение Святых тайн, посещение службы, чтение литаний. Два или три раза в неделю должны происходить увещания о благе вдовства, о вреде второго брака, и о тех опасностях и новых тягостях, которые он влечет за собой. В разговоре, шутя, упоминать о тех благородных особах, с которыми упомянутая вдова не прочь была бы вступить в брак, но вместе с тем, рассказом об их нравах и пороках, доводить вдову до того, чтобы она совершенно отказалась от самой мысли о супружестве с ним. Затем, когда вдова настолько сроднится с мыслью о своем вдовстве, то прежде всего предлагать ей произнести монашеский обет, для того, чтобы однажды произнесши обет целомудрия, она тем самым закрыла бы себе всякий доступ ко второму браку. В то же самое время надо всячески убеждать её, чтобы она отослала из своего дома юношей, не воздержанных в шутках, чтобы принимала как можно меньше гостей и чтобы угощала их как можно хуже. Управляющие имением, казначеи и другие служащие должны быть взяты или по нашему желанию, или должны от нас вполне зависеть. Достигнув такого результата, понемногу следует вызывать вдову на совершение добрых дел, но с тем, чтобы она совершала их по указанию своего духовного отца.

7. о средствах сохранить вдов во вдовстве и о управлении их доходами.

Если вдова, кроме обыкновенного расположения, докажет свою щедрость Обществу подарками драгоценностей или немалой суммой денег, то должно сделать её участницей заслуг нашего Ордена. Если она произнесла обет целомудрия, то да возобновляет она его, по обычаю нашему, два раза в год. Следует изложить ей домашний порядок нашего Общества, и если он ей понравится, то ввести оный и в её доме. Предписать ей месячные исповеди и, кроме того, исповеди перед Господними, Блаженной Девы и Апостольскими праздниками. Должно учреждать синдиков (старост) для мужчин и женщин, которые замечали бы недостатки дворовых и домашних и сообщали бы обо всем хозяйке. Кивания головой, шепоты, тайные разговоры должны быть запрещены, и провинившиеся должны строго наказываться. В доме должны быть чистые девушки, которые упражнялись бы в благочестии, работая различные украшения для храмов. Над собою же они должны иметь руководительницу, которая наблюдала бы за работающими и научала бы их нравственности. Вдо следует часто навещать, поддерживать их и поощрять веселыми, но с духовным направлением, беседами. Строго обращаться с ними на исповеди непозволительно, разве только тогда, когда слаба надежда получить с них что либо. Полезно также для сохранения вдов, если будут делать им кое-какие любезности, если позволить им, например, иметь доступ в наши дома и беседовать во всякое время с кем бы то ни было из наших. Не надо позволять им выходить из дому в холод, или когда они не хорошо себя чувствуют. Свадьбы их дочерей можно украшать стихами, сочиненными посторонними (т.е. вольноприходящими) из учеников. Если же приходится устроить похороны им, то надо чтобы обстановка была хотя и мрачная, но вместе с тем и роскошная и чтобы гробница не была в вульгарном вкусе. Одним словом надо делать всё то, что приятно для чувственности вдов, с осторожностью однако и избегая соблазна (лишь бы только они были щедры и предались душой Обществу).
Что касается до управления доходами, какие имеют вдовы, то надо им предлагать как образец то достохвальное совершенство состояния святых мужей, когда они, забывая друзей, раздавали свое имущество бедным о Христе Итсусе. Приводить примеры вдов, которые, поступая таким образом, в скором времени попали в святые. По сему, когда вдовы отдают себя в наши руки, с готовностью подчиняются управлению отца духовного, то надо строго им внушать, что их действия будут иметь большее достоинство пред Господом, если они не будут раздавать милостыню без ведома духовника, даже монахам, не записавши тех, кому решились подать милостыню. Предоставлять этот список духовнику, который имеет право вычеркнуть из него или прибавить, кого хочет.
Да остерегаются духовники давать другим монахам возможность частого доступа к вдовам, дабы они не увлекли за собою женщин непостоянного характера. Дабы вдовы не были подстрекаемы ко второму браку избытком скопленных ими богатств, духовники должны предлагать им и даже убеждать, чтобы они назначали пособия для ежегодного покрытия недостатков наших коллегий и домов профессов, в особенности же Римской профессы. Пусть они также употребляют свои деньги на устройство риз и церковных украшений, которые после смерти вдов могут служить для наших храмов. Следует излагать перед вдовами недостатки наших храмов и недоконченность постройки коллегий и побуждать их делать расходы на предметы, могущие на века прославить их, каковы храмы, сосуды и здания. Таковые же надо намедленно закладывать, дабы они имели на чём излить свои щедроты. То же самое надо делать и с благотворительными лицами и государями, чтобы побудить их построить для нас какие-нибудь великолепные здания.
Если подарки состоят из камений, и если дают их вдовы к гробам наших Римских святых, то надо убеждать, что сии вещи хранятся неприкосновенно на веки и доказывать это применение пожертвований, сделанных в прежнее время другими женщинами. Следует также объяснять им, что этим способом они достигнут высшего совершенства, так как отрекаясь от привязанности к земным предметам, он, тем самым, отдает их во владение самого Господа Иисуса, в лице слуг Его собственного Общества. Даже если бы они пожертвовать своих сыновей и дочерей на служение Богу, то не должно пренебрегать и подобною щедротой, а принимать все то, что жертвуется.
Однако, надо умеренно брать от вдов, которые готовят своих сыновей и дочерей к светской жизни.


8. о средствах, какими можно побудить сыновей и дочерей наших приверженцев к принятию духовного звания.

С мягкостью, но твердо, должно внушать сие вдове-матери. Пусть она притесняет дочерей, употребляет в дело розги, угрозы, лишения, крутое обращение, отказывания в женских украшениях, обещания большого приданого, если только согласятся они (дочери) принять монашество. Пусть описывает им в преувеличенном виде гнев будущего мужа, обузы брачной жизни, и пусть мать выражает при них своё сожаление о том, что сама не была инокиней. Одним словом, пусть мать действует таким образом относительно своих дочерей, чтобы тягость пребывания с нею пробудила в них стремление к монашеству. С мальчиками наши должны обращаться дружески. Пусть допускают их в коллегии, в которых показывать им всё, что может подвигнуть их к поступлению в наше Общество, как например, сады, близкие к коллегиям, в которых совершаются рекреации. В рефекториях должно выставлять на вид чистоту, опрятность и внешнюю свободу отношения между своими. Вместе с тем, не следует забывать подарочки и шутливые разговоры для возбуждения смелости в них (т.е. мальчиках). При таких вдовьих сыновьях пусть находятся воспитатели, близкие к нам, даже такие, которые предназначены вступить в нашу среду. Вдова же должна на некоторое время ограничивать сына в необходимом, ссылаясь на стесненные свои обстоятельства. Если же они пойдут в другие области, науки ради, то пусть мать не балует их там в денежном отношении, дабы утомясь скукой на чужой стороне, они серьезно подумали о вступлении в Орден.

9. о том, как увеличивать доход коллегий.

Строго внушать духовникам государей, сановников и матрон, чтобы они старались получать от них для общей пользы Общества мирские блага, взамен тех духовных благ, которыми они их снабжают. Вследствие сего да не упускают они случаев брать что либо, когда дают, и пусть напоминают, если замедлятся с исполнением обещанного, но ни под каким видом не выказывают при сём излишней алчности. Менее искусные в этом деле духовники должны быть отстранены от государей, с назначением им занятий дома. С глубоким прискорбием слышали мы о том, что некоторые молодые вдовы, по нашей собственной вине, вследствие безвременной смерти, не успели завещать для наших храмов много драгоценных вкладов, и что даже не принимали этих вещей, когда их предлагали наследники вдов, тогда как при подобных приобретениях надо обращать внимание не на время приношения, а на желание приносящего.
Пусть ходят (наши) по домам граждан, по дворам государей, а равно и вдов, и пусть везде и от всех осторожно, спрашивают, не намерены ли они сами или их друзья и родственники оставить что-нибудь для храмов. Следует также просить приходских священников и прелатов, чтобы они рекомендовали нас для исполнения духовных треб, так как в это время (т.е. исполнения треб) можно немало поживиться. Надо стараться приобретать расположение всех людей, указывая им на благодарность Общества и на то, что воля благотворителей, относительно распределения пожертвования, будет исполнена нами в точности, не так, как это делают светские священники и монахи. При этом надо иметь список того, у кого какие сады, каменоломни, виноградники и в каком кто живёт городе, также надо иметь список имений и недвижимых имуществ с означением, кому они принадлежат и на каких условиях и за какую плату отданы в аренду. И о том следует разведать, нельзя ли эти имущества притянуть к себе либо посредством условий, либо через принятие в Общество детей, или, наконец, через пожертвование.
Коллегии могут продавать некоторые из своих имений прислушникам и приспешницам нашего Общества с тем условием, что Общество после известного времени получит их обратно даром. Если же случится преданным Обществу вдовам иметь одних только дочерей, то пусть они направляют их к монашеству, давая им какое-нибудь приданое, остальное же, как то: земли, драгоценности и наконец, всё имущество, легко может достаться нашим. Если же у вдовы, преданной нашему Обществу, один только сын или несколько, но нет надежды залучить их в Общество, то надо объяснить вдове, что совершенно достаточно, если она оставит в целости своим сыновьям или сыну недвижимое имущество, а собранные ею наличные суммы передаст в Общество в качестве вклада за себя. Случается, что некоторые вдовы, очень преданные нашему Обществу, назначают доходы какого-нибудь имения для благотворительной цели. Таковых надо убеждать, чтобы они совершенно отдавали свои имения нашим коллегиям, а сами мнжду тем довольствовались бы получением годового содержания, дабы удоьнее служить Богу, избавившись от попечения о мирских делах.


10. о необходимости выставлять на вид строгость дисциплины в обществе.

Строгость дисциплины должна доказываться правом Общества изгонять из своей среды во всякое время кого бы то ни было и какого бы он ни был состояния, не обращая внимания на то, юноша он или старик, соединяет ли он в себе молодость и силу, расслаблен ли он болезнью или чем иным, хотя бы он подвергся этому даже после вступления в Общество.
Поводы к изгнанию (не говоря о случаях особенных, при которых, кроме случая осквернения и без того позволительно исключение) следующие:
Если кто посоветует преданным нам женщинам или друзьям нашего Общества вступить в другие монашеские ордена или если подстрекает родителей их или лиц, от которых они находятся в зависимости, к тому, чтобы помешать им вступить в Общество.
Если кто, при отречении от своего имущества выкажет расположение к родственникам и не отдаст всего Обществу.
До изгнания надо, однако, подобных лиц подвергать в течение нескольких лет унижениям. Братьев надо отдавать в самые низкие должности, оставлять их в низших школах, чтобы они там преподавали, но не допускать их до высших наук, особенно же до слушания четвёртого курса богословия, как можно чаще заставлять их читать во время стола. Отцов же надо лишать права исповеди, удалять от беседы с посторонними, устранить из их комнаты ценные вещи и часто налагать на них публичные эпитимьи. Отсюда не труден путь к совершенному изгнанию.
Если подобные лица, замеченные в вышеупомянутых пороках, вздумают жадоваться провинциалам на невоздержанность начальников или официалов, то не должно легко верить им. Факт, ими приводимый, надо стараться объяснить в лучшем смысле и говорить, что они обязаны во всем, что не есть греховно, повиноваться начальнику.
Начальствующие лица не должны быть слишком совестливы в деле исключения, ибо, так как наш Орден носит название Общества и состоит из сочленов, то не удивительно, что ему, как Обществу, принадлежит право исключения из своей среды; ибо узы, связывающее Общество с сочленами оного, очень легко могут быть расторгнуты и вовсе не суть важны.
Право изгнания из своей среды принадлежит Обществу АО самому его основанию, и это явствует из того, что в Обществе существуют только простые обеты для поступающих в него, и эти обеты не составляют обоюдного обязательства, такие, например, что лица, с которыми Общество вступило быв обязательство, должны бы оставаться в нём навсегда. Но этого никогда быть не может. Обет связывает только лицо, давшее его, но не Общество, которое во всякое время может прогнать кого бы то ни было с его обетами. Хотя бы в Обществе были лица, произнесшие все четыре или три торжественные обета, по обычаю других монахов, однако и таковые могут быть Обществом отосланы.


11. каким образом единодушно действовать против исключенных.

Так как подобные лица могут сильно вредить Обществу, то надо следующим образом связать их прежде, нежели они будут совершенно исключены. Должно брать с них обещание, подкрепленное вещественным доказательством, в том, что они ничего дурного не будут говорить об Обществе. Преграждать исключенному доступ к духовным и светским сановникам, расположение коих он мог себе приобрести и получить у них место. Для сего рассказывать его дурные наклонности, пороки и недостатки, о которых он прежде, открывая свою совесть, сообщал начальникам и сообразно с которыми его в Обществе руководили. Если же эти сановники не расположены к нам, то надо стараться через иных влиятельных и преданных противодействовать их благосклонности к исключенному. Если же не успеют они в этом, то, по крайней мере, следует хлопотать о том, чтобы они нам во всём содействовали. В то же время надо сообщать во все коллегии за что такой-то удалён и всячески преувеличивать причины его изгнания. В поучениях же надо разглашать, что изгнанный горячо желает вторичного принятия в Общество. Посторонних же лиц надо уверять, что причиною изгнания послужило то самое, в чем нас самих обвиняет чернь (толпа). Таким способом можно оправдать изгнание кого бы то ни было. Если бы случилось, что изгнанный снискивал себе доверие, говоря против нас, то в таком случае надо этому противодействовать через наших влиятельных людей, которые должны будут опровергать россказни исключенного, противопоставляя им влияние Общества, репутацию его, пользу, приносимую церкви Божьей, хорошую репутацию и чистое учение его членов, за что они призываются быть духовниками и проповедниками при государях и сановниках. К тому же они должны объяснять нашу любовь к ближним, а в особенности же к каждому члену нашего Общества. Лиц, на которых изгнанный имел бы влияние, должно приглашать на пиры, убеждать их, чтобы они не помогали ему и стараться расположить их в пользу Ордена. В это время (т.е. пира) излагать им причины изгнания, доказывая всю основательность сего чрез подробное указание недостатков изгнанного, хотя бы и не все они были достоверны. Всячески избегать назначения изгнанного на какие-нибудь духовные бенефиции, если только он не пожертвует немалую сумму или не переведет на имя Общества своё имущество, или особенным образом не докажет своё расположение к Обществу. То же самое должны духовники внушать своим государям и сановникам, дабы они не иначе давали бы повышения кому бы то ни было, как только удостовериться в его качествах и в его щедрости и любви к нашему Обществу, доказанных устройством для него коллегий или оказанием ему какой-нибудь иной услуги. Если посчастливится исключенным в приобретении общего расположения, то надо тщательно следить за их образом жизни и разглашать их пороки и недостатки через наших друзей и через преданных нам женщин низшего разряда. Но, дабы эти последние не вздумали оказывать расположение к исключенным или держать их у себя, то надо запугивать их эпитимиями, в случае же упорства, отказывать им в отпущении грехов. Репутацию изгнанного надо стараться подрывать колкими и двусмысленными выражениями о нём, дабы таким образом отвратить от него расположение людей и уменьшить то доверие, которым он пользуется. Несчастие, которое случилось бы с исключенным, надо разглашать в проповедях с видом величайшего о нём соболезнования, дабы прочие устрашались бы и оставались в Обществе, хотя бы против воли.

12. о расположении юношей к Обществу и о средствах удержать их.

Должно употреблять в дело всё искусство и все усилия, чтобы привлекать юношей благонравных, красивой наружности, принадлежащих к хорошим семействам и с хорошим состоянием. Дабы заманивать таких, префекты училищ должны оказывать им особенное расположение, не позволять преподавателям оскорблять их, как можно чаще хвалить их и давать им маленькие подарки, допускать их в сад и угощать там плодами, в торжественных же случаях приглашать их к общему столу. С прочими же должно доходить и до розог, обвинять их в различных проступках на основании одних догадок, показывать им всегда строгий вид, строжай